ברכת הכוהנים[עריכה | עריכת קוד מקור]

פירמידת הצרכים מאת הרב בראון דסברג.
הפסיכולוג האמריקאי אברהם מאסלו פיתח את "תאוריית הצרכים" המכונה "הפרמידה של מאסלו". לפי פרמידה זו, כדי לממש צרכים רוחניים נעלים יותר, חייבים קודם להתמלא הצרכים הפיזיולוגיים שבבסיס הפרמידה.

בבסיס הפירמידה, מצויים הצרכים הפיזיולוגיים: אוכל, שתייה וכד'. מעליהם צורכי הביטחון, כמו בית ותעסוקה. מעליהם הצרכים החברתיים. מעליהם הכרה והערכה. מעליהם המימוש העצמי. צורת הפירמידה ממחישה שאחוז האוכלוסייה המגיע לכל אחד מהשלבים הולך וקטן, וכן המשאבים שמשקיע הפרט להשגת כל שלב.'

בפרשתנו מופיעה פירמידה נוספת, שלושה פסוקים, שבכל פסוק מספר המילים הולך וגדל:

יברכך ה' וישמרך
יאר ה' פניו אליך ויחנך
ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום

ספורנו מסביר את הפסוק הראשון כברכת עושר ושמירה (צרכים פיזיים ובטחון), הפסוק השני מציאת חן (חברתי), והשלישי עולם הבא (מימוש הפוטנציאל העצמי בעולם הנצח).

מבנה פירמידת התורה הפוך מזו של מאסלו. השלבים החומריים צרים, והרוחניים מתרחבים, כדי ללמד במה אדם צריך להשקיע את מירב משאביו. .

(ע"פ מנחם דסברג, "כעץ שתול" ספר זכרון לרב אורי דסברג ז"ל) - עלון לשבת " שבת בשבתו"

השראת השכינה גם כאשר המשכן מפורק[עריכה | עריכת קוד מקור]

מודל המשכן - הוכן על ידי: מיכאל אוסניס מקדומים

הרב שמואל אליהו, רבה של צפת, כתב בעלון פרשת השבוע, לפרשת נשא השראת שכינה על-ידי המשכן – גם כשהוא מפורק - כלומר גם כאשר המשכן אינו עומד על תילו והוא באמצע מסע בני ישראל במדבר סיני הוא נושא קדושה.


סוד המשכן - עם ישראל בהר סיני היה במעלה גדולה מאוד. הוא היה באחדות גדולה – "כאיש אחד בלב אחד". תפקיד המשכן והמקדש הוא להמשיך אלינו לחיי היום-יום את מה שהיה במעמד הר סיני. להמשיך את השראת השכינה.

בתוך המשכן היו מונחים לוחות הברית שניתנו במתן תורה. דרכו היינו מחוברים למעמד הגדול הזה ולתורה שניתנה דרכו. לנבואה ולברכה. כך כותב הרמב"ן על התורה: "וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני, שוכן עליו בנסתר" (רמב"ן שמות כה א).

בית-המקדש – המשך למשכן- המשכן נבנה על-ידי כל עם ישראל. גם בית-המקדש נבנה והוחזק על-ידי כלל עם ישראל. לכל אחד מעם ישראל היה בו חלק. כולם נתנו למענו כל שנה מחצית השקל, או יותר. וכך, כשנתחברו כל החלקים, גם בני ישראל התאחדו ונעשו אחד ממש.

על כן נאמר על ירושלים "עיר שחוברה לה יחדיו – שעושה כל ישראל חברים". עיר שלא נתחלקה לשבטים. כולם התלכדו סביב המקדש, ולכיוונו היו כל תפילותיהם של ישראל "תל שכל פיות פונים אליו". גם בית-הדין שישב ליד בית-המקדש חיבר את כל עם ישראל להיות אחד. "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם". מבית-הדין הזה קיבלו כל ישראל את הוראותיהם והיו נוהגים כולם בדרך אחת. על יד בית-המקדש הופך כל עם ישראל להיות "יחידה אחת".

נשיאים ונשיאת המשכן- עד שעם ישראל יגיע לבית-המקדש, יעברו יותר מ-480 שנה. ומה הם יעשו בדרך? האם יהיו מפורדים או מאוחדים? לכן נבנה המשכן בהיותם במדבר, והוא יישאר עמם גם אחר כך, כשיחנו בשילה, בגבעת יערים, עד שיגיעו לבית-המקדש.

אבל אחרי הכול, מה יהיה בזמן שבני ישראל יהיו בנסיעה ממקום למקום? הרי בשעה זו המשכן מפורק ונמצא ארוז על עגלות צב. מה יקרה בשעות הללו – האם הם יהיו באחדות או חלילה בפירוד?

לצורך זה באה התרומה המיוחדת של הנשיאים – עגלות לנשיאת המשכן בדרכים. בזמן שבו המשכן היה מפורק וארוז על העגלות, היה עם ישראל זקוק לברכה מיוחדת, כדי שתשרה עליהם הברכה גם במצבם זה. פרשתנו מספרת לנו באריכות מיוחדת על אותה ברכה, היא תרומת הנשיאים. תרומה שניתנה לצורך העברת המשכן בדרך. תרומה שחייבת להינתן דווקא על-ידי הנשיאים, שכן מי כמו הנשיאים, מנהיגי העם, שיודעים את הקשיים של דרך ארוכה שתכליתה להגיע אל המנוחה ואל הנחלה. שכן גם כשאדם שהולך בדרך, אפילו ידע שהולך הוא לביתו, אין הוא בשלווה כמו בביתו, ועל כן הוא עלול לרדת ממדרגתו (עיין רש"י על בראשית יב ב). בהתאסף ראשי עם – יחד הנשיאים תורמים את התרומה של הדרך, והם עושים זאת באופן מיוחד. הם מצליחים לתרום תרומה אחידה בדקדוק רב. כך כותב רש"י על תרומת הלוויים (במדבר ז פה): "למדך שהיו כלי המקדש מכוונים במשקלן, שוקלן אחד אחד ושוקלן כולן כאחד לא ריבה ולא מיעט". הרי זה פלא גדול! כל הכלים נעשו על-ידי אומנים בעבודת יד – כיצד אפוא אפשר לדקדק שהמשקל של כולם יהיה בדיוק אותו דבר? במיוחד אם זוכרים שהנשיאים התנדבו מעצמם ולא על-פי ציווי, וכל אחד תרם סכום אחר. ובכלל, בנוהג שבעולם, כאשר מנהיגים מתנדבים מעצמם, יש ביניהם תחרות, כל אחד רוצה להראות עצמו יותר מחברו. אך כאן היו הנשיאים באחדות. הספורנו מעמיק עוד בעניין ואומר, שזאת הייתה הסיבה שהנשיאים תרמו "עֲגָלָה עַל שְׁנֵי הַנְּשִׂאִים". כל שני נשיאים תרמו עגלה אחת בלבד. זה לא נעשה מחסרון כסף, שכן כל אחד מהם תרם "כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטרֶֹת". אלא שהם תרמו באופן הזה, כדי שתהיה האחדות גם בדרך, וכלשון הספורנו "לאות אחוה ביניהם, אשר בה יהיו ראויים שתשרה שכינה ביניהם". הם עשו כן כדי שגם בדרך יהיו עם ישראל "אחד". שגם כשהמשכן מפורק ואין בריח תיכון שמחבר בין עצי השיטין, יהיו העגלות שיחברו את הלבבות. שכן כשיש אחדות – שורה ביניהם שכינה. כאמרו "ויהי בישורון מלך" – מתי? "בהתאסף ראשי עם – יחד".

הקדמה לבית-המקדש - הערך של הפרשה הזאת הוא כל כך גדול, שאנו קוראים אותה גם בפרשת "נשא", גם בחנוכה וגם בחודש ניסן. שכן הפרשה הזאת היא הקדמה לבית-המקדש שיחבר את כל בני-האדם לעובדו שכם אחד בלב שלם.

ההבדל בין משפחות הלווים[עריכה | עריכת קוד מקור]

מאת הרב שמעון גולן אפרת)

בשבת שעברה, פרשת "במדבר" קראנו בפרקים א-ב על מפקד בני ישראל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, ובפרק ג על מפקד הלויים "לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם". המפקד אכן התקיים לְמִשְׁפְּחֹתָם; וַיִּהְיוּ אֵלֶּה בְנֵי לֵוִי בִּשְׁמֹתָם גֵּרְשׁוֹן וּקְהָת וּמְרָרִי, וסכום פקודיהם הכולל היה כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים אָלֶף.

מלבד השוני, המובן, במטלות השונות של כל משפחה ובמנין פקודיהם, ניתן להבחין גם בשינויי לשון ביחס לכל משפחה. אצל בני קהת נאמר (פרק ד פס' ב): נָשׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם.

ודומה לכך אצל בני גרשון (פס' כב):נָשׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן גַּם הֵם לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם.

נשים לב לכך שאצל בני קהת מופיע הביטו מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי, שאינו מופיע אצל בני גרשון, ואילו אצל בני גרשון מופיע הביטו גַּם הֵם שאינו מופיע אצל בני קהת.

שונה משניהם הנוסח אצל בני מררי (פס' כט): בְּנֵי מְרָרִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם תִּפְקֹד אֹתָם.

הביטוי נָשׂא אֶת רֹאשׁ אינו מופיע!

הבדל נוסף ראוי לציון, שאצל בני קהת ובני מררי הסדר הוא לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם, ואילו בבני גרשון הסדר הוא לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם. נקודה נוספת שעליה ניתן דעתנו היא שסדר התולדה הוא גֵּרְשׁוֹן וּקְהָת וּמְרָרִי, וכך אכן היה סדר המנין כשמנו מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה, ואילו במנין מִבֶּן שְׁלשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה, הסדר הוא קהת, גרשון ומררי.

במדרש במדבר רבה (ו / ה) נאמר: "מפני מה נאמר דבור בקהת ובגרשון, מה שלא נאמר במררי? כדי לחלוק כבוד לגרשון על שהיה בכור ולהקישו לקהת."

אמנם המדרש אינו מתייחס לביטוי נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ האמור אצל בני קהת ובני גרשון, אלא לפתיחה "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר" האמורה אצל בני קהת (פרק ד פס' א) ואצל בני גרשון (פס' כב) ואינה מופיעה אצל בני מררי, אולם דומה שתשובת המדרש מתאימה לשתי הנקודות. כדי להבין את תשובת המדרש, יש לעיין בדרשה נוספת בפיסקא קודמת (ב):

"ואם לחשך אדם: והלא גרשון היה בכור, למה הקדים הכתוב לקהת לנשיאת ראש ואחר מנה לגרשון? אף אתה אמור לו: לפי שקהת היה מטועני הארון ושהוא קודש הקדשים ויצא ממנו אהרן הכהן שהוא קודש הקדשים, וגרשון היה קודש, לכך הקדימו הכתוב לקהת. ומנין את למד שגרשון לא איבד גדולתו לפי שהיה בכור? שכן אתה מוצא כשם שאמור בקהת נשא את ראש בני קהת, כך אמור בגרשון נשא את ראש בני גרשון. ומהו שאמר הכתוב 'גם הם'? שלא תאמר שלכך מנה בני גרשון שניים שהם פחותים מבני קהת, לאו! אלא כתב גם הם שאף בני גרשון כיוצא בהם של בני קהת אלא שהקדימו הכתוב כאן בשביל כבוד התורה אבל במקומות אחרים הקדים לגרשון תחלה לקהת."

את כל הדרשה ניתן לקבל על-ידי פנייה בדואר אלקטרוני: irdavid@zahav.net.il

תורת הנזיר ובניין האישיות[עריכה | עריכת קוד מקור]

בפרשתנו לומדים אנו אודות פרשת הנזירות. מבארת התורה, כי אדם המקבל על עצמו לפרוש ממקצת הנאות החיים לזמן מה הוא ה'נזיר', ועליו חלים איסורים שונים-אסור בשתיית יין ובתספורת, ואף נאסר עליו להתקרב למתים, אף אם היו קרובי משפחתו.

מהתבוננות בפסוקי התורה ניתן לראות כי יחסה של התורה לנזיר הינו דו משמעי. מצד אחד, מתייחסת התורה לאדם המקבל על עצמו נזירות כאדם קדוש, אשר בחר לגלות במעשיו אידיאליות ורוממות, עד שיש לראותו כאיש מעלה, מורם מעם. "קדוש יהיה גדל פרע שיער ראשו", אולם מצד שני מבקרת התורה את מעשיו ושאיפותיו של הנזיר, עד לכדי כמעט גינוי.

הנזיר נקרא חוטא , הואיל ובחר לצער ולהפריש עצמו מהנאות העולם, ואף מאותן המותרות וראויות לו.

"וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש" -מסבירים חז"ל"על שצער עצמו מן היין". ובכן, מה פשר היחס הדו משמעי לאדם הנזיר? אכן, נראה כי קבלת הנזירות הינה עניין אישי, התלוי לגמרי באופיו ובמעלתו של האדם. ישנם אנשים אשר אישיותם תתבסס ותבנה באופן נכון דווקא ע"י הגבלות וסייגים שיקבעו לעצמם. אותם סייגים ייאלצו אותם ויכריחום להתעלות במידות, בקדושה ובמעשים טובים לתועלת עם ישראל. על כן משבחת התורה את אותם אנשים על קבלת הנזירות, שכן מעשה זה ישרה ברכה ותועלת בפיתוח אישיותם. אך לעומתם, ישנם אנשים אשר ההגבלות הרבות אינן בונות את רוחם ורצונם הטוב, ולא רק שאין הם מתעלים על ידיהם, אלא אף עלולים ליפול ברוחם. על כן התורה מגנה ומזהירה אדם שכזה לבל יקבל על עצמו איסורי נזירות, אלא ינהג כפי המידה הנכונה בחיים מלאים ובהנאות העולם, על פי מצוותיה ואיסוריה של תורה.

הרב אביחי רונצקי ראש הישיבה הגבוהה איתמר


איש ואשה, זכו - שכינה ביניהן[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרב אביגדֹר הלוי נבנצל בשיחתו לפרשת נשא תשע"ב עסק בנושא הנישואין וזאת בהקשר לאישה סוטה. כותרת השיעור היא מהכתובה :"ואנא אוקיר יתיכי כהלכות גוברין יהודאין דמוקרין נשיהון בקושטא"

התורה מצַוה בפרשתנו על השקאת הסוטה. מצוה זו היא מצוה חריגה מאד, בשני ענינים שיש בה

  1. במה שהקב"ה מצַ וה למחות את שמותיו הקדושים על המים
  2. הבטחה שהקב"ה נותן, שתמיד יעשה נס לברר האם האשה טהורה או טמאה. היו הרבה נסים

שנעשו מאז ומעולם גם משה עושה הרבה נסים, אבל הבטחה לדורות שתמיד יהיה נס זה דבר חריג מאד

חריגוּת זו נובעת כנראה משתי פנים:

  • מצד אחד - התורה רוצה להתיר אשה לבעלה אחרי שהאשה נחשדה ונסתרה, היא אסורה לבעלה ( "רשי במדבר ה' ), והתורה רוצה לעשות שלום בית. ,לכן בשביל לעשות שלום בין האיש לאש , תו הקב"ה מצַ וה למחות את שמו על המים (משנה סוטה ז )א,
  • אבל מצד שני, זה גם כדי לאיים על הסוטה, שלא תשתה אם היא טמאה כ, י אם היא תשתה - יקרה לה אסון נורא. הכל בגלל קדושת הנישו .אין כמה חשוב לקב"ה לשמור על קדושת

הנישואין, למנוע נשות ישראל מלחטוא, ומצד שני למנוע מלגרש אשה בגלל חשד שוא. התורה מאד מקפידה, ועושה כאן נס, מה שלא עושה במקומות אחרים, כדי להשיג את שתי המטרות האלו - שמירה על קדושת חיי הנישואין, ועשיית שלום בין אשה לבעלה .

בענין מחיקת השם הקדוש על המים, אפשר שדבר זה נעשה גם מפני שאיש ואשה מהוים "ג כ שֵׁ ם ה .' "חז ל אמרו " , איש ואשה, זכו - שכינה ביניהן" (סוטה יז, )א ", שהרי חָ [ק לַ הקב ה" ] את שמו נוֹכְּ שִׁ וְ , ביניהן, " יו ד באיש, והֵ "י באשה" ( "רש י שם), וביחד הם יוצרים את השם יָ בו .הּ- ספרים מובא עוד ש , אם יש להם בן ובת, זהו כבר שֵׁ ם שלם -' ו ['ה' ו' ה' י - זכר -' ה, נקבה ] ' עי( זוהר ג"ח דף " ל ד רע )א" . לכן מוחקים את השם שנכתב , כדי להציל את השם שבחיים. חז"ל אמרו " , כל אדם שאין לו אשה - שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה" (יבמות סב )ב, . כי אדם מישראל צריך להיות נש .וי זוהי שלמות האדם ו, שלמות צלם אלקים, להיות נשוי . מי שלא עוסק בפריה ורביה, אומרים עליו "חז ל שהוא כאילו ממעט את הדמות (שם סג )ב, , ממעט את שם ' ה בעולם, וכאילו הוא שופך דמים ( )שם . כי אין הבדל גדול אם אדם הורג אנשים שחיים כבר, או מונע מאנשים להוולד. מי שלא מתחתן, מונע מאנשים להוולד, והרי "לֹא תֹהוּ בְ רָאָהּ, לָשֶׁ בֶת יְצָ רָהּ " (ישעיהו מה, )יח . ה' ברא את העולם כדי שיהיה מיושב. לכן צריך להתחתן, כי בלי זה אין ישוב בעולם

לקריאת השיעור כולו הקש בקישור לעיל

על "חידושי חז"ל בטיפול באישה סוטה[עריכה | עריכת קוד מקור]

ועוד אחד עו"ד אלישי בן יצחק "משרבו המנאפים – בטלה הסוטה": על ביטול חוק א-לוהי

השלד הנורמטיבי בכל קיבוץ חברתי מושתת על נורמת חקיקה של הריבון. יצירת הנורמה מחייבת את כלל הנתינים הנמנים על אותה חברה. שינוי של נורמה במדינה דמוקרטית יכול להיעשות באחת הדרכים האלה: (א) באמצעות הריבון עצמו, המחוקק יוצר הנורמה, אשר לו מוענקת הסמכות לשנות את הנורמה או לבטלה,[1] (ב) באמצעות בית המשפט אשר לו יש סמכות להפעיל ביקורת שיפוטית, לבחון את הנורמה ולבטלה במידת הצורך.[2] כך הוא בחוקים של בשר ודם: היום יחוקקו, ומחר אולי יבטלו; ברצותם יעשו וישַנו, ובחוסר מעש יותירו את הטעון תיקון ללא תיקונו. ברשימה זו נבקש לעמוד על השאלה האם בכוחו של בן אנוש לבטל מצווה א-לוהית ששורשיה בתורה?

האינסטינקט הראשוני הוא לשלול אפשרות זו, ולטעון שבן אנוש אינו יכול לבטל הוראה ומצווה שניתנה על ידי הא-ל. אולם המעיין בדברי חז"ל מגלה שלחכמים ולמורי ההוראה בישראל מוענקת הסמכות לעקור מצווה מן התורה. דוגמה לכך אנו מוצאים בפרשת סוטה (במ' ה:יא-לא). דין סוטה מבקש לתת מענה לבעל, החושד שאשתו זינתה תחתיו. לבעל אין עדים, אך יש ממצאים פוזיטיביים שאכן האישה נסתרה עם גבר זר במקום אחד. במצב כגון זה יש באפשרות הבעל להביא את האישה אל בית המקדש, כדי לבחון את חששו באמצעות שתיית מי סוטה.

מוני המצוות כללו את השקאת מי סוטה בכלל תרי"ג המצוות,[3] אלא שהמשנה בסוף מסכת סוטה קובעת: "משרבו המנאפים פסקו המים המרים, ורבי יוחנן בן זכאי הפסיקן" (בבלי סוטה מז ע"א). מבלי להיכנס לסיבה שבעטיה בוטלה מצוות מי סוטה, ר' יוחנן בן זכאי מורה על ביטולה.[4] כלומר ר' יוחנן בן זכאי עקר מצווה מהתורה וביטלה.[5] אפשר למצוא ביטול של מצווה מן התורה בשל קשיים ביישומה גם במקומות נוספים. כך למשל, המשנה בסוטה ממשיכה ומביאה סדרה של מצוות שבטלו: "משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה" (מז ע"א); יוחנן כוהן גדול ביטל את מצוות וידוי המעשרות, בעת שהם היו מוּעלים לבית המקדש בסוף השנה השלישית והשישית לשמיטה; לשיטתם של ר' יהודה ור' שמעון "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא ע"א).[6] על זו הדרך דורש ר' אליעזר: "עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר" ( שם).[7] לשיטתו של רב יוסף "מצוות בטלות לעתיד לבוא".[8]

עד עתה דיברנו על סמכותם של חכמים לבטל מצוות או להערים קשיים על יישומן, עד שהן הופכות לאות מתה. בנוסף לכך, חז"ל מוסרים לנו כי גם הריבון, הא-ל, יבטל את המצוות לעתיד לבוא. כך למשל אנו מוצאים, שלעתיד לבוא יבוטל איסור כלאיים;[9] המועדות יבוטלו חוץ מפורים וכיפורים;[10] כל הקרבנות עתידים להתבטל, פרט לקרבן תודה,[11] כל בהמה שנטמאת בעולם הזה הקב"ה מטהר אותה לעתיד לבוא,[12] וכן - עתיד הקב"ה להתיר דם נידה.[13]

צא ולמד מהאמור עד כאן, שהסמכות לביטול מצוות מסורה לא-ל, שבסמכותו להורות על ביטול המצוות, או לחכמים, אלו שאמונים על ביצוע החוק ויישומו הלכה למעשה. ויתהה התוהה הרי העיקר התשיעי בעיקרי האמונה של הרמב"ם הוא "שזאת תורת משה לא תבוטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתווסף בה ולא יגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. אמר: לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו".[14] ובמשנה תורה הרמב"ם מוסיף ומנמק את קביעתו:

דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת... הא למדת שכל דברי התורה מצווין אנו לעשותן עד עולם. וכן הוא אומר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם... לפיכך אם יעמוד איש בין מישראל בין מן האומות, ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצווה, או לפרש במצווה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהם ישראל אינן לעולם ולדורי דורות, אלא מצוות לפי זמן היו – הרי זה נביא שקר...".[15]

מכאן אתה למד שלשיטת הרמב"ם אחד מעיקרי האמונה הוא עקרון יציבות החוק - המצווה הא‑לוהית אינה יכולה להתבטל, והמבקש לעשות כן נמנה, לפי שיטתו של הרמב"ם, עם הכופרים.[16]

אלא שדברי הרמב"ם סותרים את אשר עשו חז"ל, כאשר ביטלו חוקים או הפכו את ההליך לבלתי אפשרי, ע"י הצבת דרישות בלתי אפשריות. ואם כך, איך פוסק הרמב"ם שהעושה כן הוא אפיקורס? קושי זה מתחדד שבעתיים, משום שגם הרמב"ם מכיר בספרו "משנה תורה" במציאות של ביטול מצווה מהתורה. למשל, כאשר הוא קובע כי דין סוטה התבטל משרבו המנאפים.[17] קושי זה הטריד את הוגי הדעות שבאו אחרי הרמב"ם. ר' יוסף אלבו חולק על גישתו של הרמב"ם, ואומר:[18]

קנצי למלין: איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה א‑להית בכלל ולא לתורת משה בפרט, שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה, מן הראיות שכתב הרמב"ם ז"ל. וכן כתב מורי הרב ר' חסדאי ז"ל שזה אינו שורש ולא עקר לתורת משה, אבל אמר שהיא אמונה ראוי שיאמינה כל בעל תורת משה.

על הקושי בדברי הרמב"ם, ועל העיקרון שהתורה נצחית ולא יכול לחול בה כל שינוי, עומד גם ר' יצחק אברבנאל, בספרו "ראש אמנה". הוא עוסק בשאלה זו בהרחבה, ותולה את התירוץ לקושי בהבחנה שבין נצחיות המצווה, התלויה ועומדת לעד, לבין השתנות המקרה, הגורם לכך שהמצווה אינה יכולה להתקיים. אולם, בחזור אל נקודת ההתחלה תשוב ותעמוד המצווה במלוא כוחה, ובלשונו: "כי הצווים הנקשרים בדברים אחרים קיומם ונצחיותם הוא שבהמצא אותם הדברים ימָצאו אותם הצווים על יושרם, ואם לא ימָצא אותם הדברים בפועל הנה על כל פנים הצווים עומדים במקומם".[19]

הראי"ה קוק, שביקש להבין את דברי רב יוסף, שקבע שמצוות בטלות לעתיד לבוא, הבהיר:[20]

שאלתך אודות מאמרו של רב יוסף מצוות בטלות לעתיד לבוא, שהוא נגד היסוד העיקרי של נצחיות התורה... אין הפקעה של חובה זו עניין כלל לביטול התורה חלילה, כי אם שהוא ביאור שתנאי החיים העתידים לבוא לעולם הבא לאחר התחייה יהיו כאלה שהרבה עניינים ממעשה המצוות לא יהיה להם שייכות מצד תכונת החיים. למשל אמרו חז"ל, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה, ופירשו זה גדולי הראשונים על העולם שלאחר תחיית המתים, וכיוון שאין בו אכילה ושתייה, מובן הדבר שאין מקום של חובה לקיום כל המצוות התלויות באכילה ושתייה כאכילת מצה, פסח וקודשים, ושתיית ארבע כוסות ויין קידוש והבדלה, ואין זה נקרא חס וחלילה ביטול של מצוות התורה בעצם, רק בלשון מושאל, וכן הדבר אצל מאמר הגמרא דנידה הנ"ל.[21]

תם ולא נשלם. יותר ממה שהבאנו ברשימה מצומצמת זו מצוי במקורות, ויכולנו להוסיף עוד כהנה וכהנה. יחד עם זאת, ומכל המקובץ עד כה ניתן לומר, כי אכן התורה היא נצחית, ודבר ממנה לעולם לא יבטל. עם זאת, חלק מהנאמנות ההלכתית[22] והרצף של הנורמה הדתית היא היכולת להפנים, שהמציאות המקורית שעליה התורה מדברת אינה מציאות החיים כיום. לא משום שהתורה אינה נצחית, אלא משום שהזמנים השתנו ולא ניתן עוד לקיים את אותה מצווה – כי "רבו המנאפים", למשל. אך אין בכך כדי להשמיטה כליל מספר התורה. נהפוך הוא: עלינו להמשיך ללמוד אותה, ללבנה ולהבינה. הכול בבחינת "דרוש וקבל שכר", ואולי כי יכול להיות שאותה מצווה תשמש בניין אב להנהגות, רעיונות ועקרונות הלכתיים נוספים.





עורך: פרופ' יוסף עופר עורכת לשון: רחל הכהן שיף


  • עו"ד אלישי בן יצחק, מוסמך במשפטים, מרצה מן החוץ במרכז האקדמי שערי מדע ומשפט.

[1] על שינוי החוק וביטולו ראו: חיים כהן, המשפט, עמ' 173-177.

[2] לדיון בסוגיית הביקורת השיפוטית ראו: יצחק זמיר, הביקורת השיפוטית על חוקיות חוקים, משפט וממשל א (תשנ"ג) עמ' 395-410; אלון הראל, ההצדקה הדמוקרטית לביקורת שיפוטית, מאזני משפט ה (תשס"ו) 81-103.

[3] ראו למשל: הרמב"ם, ספר המצוות מצות עשה רכג ; ספר מצוות גדול עשין סימן נו; ספר החינוך מצווה שסה.

[4] על הטעם לביטול דין מי סוטה ראו: רמב"ם, הלכות סוטה, פ"ג, הלכות יח-יט, רמב"ן במדבר ה:כ; חזקוני במדבר ה:לא; רבינו בחיי ובכור שור במדבר שם.

[5] כך נפסק ברמב"ם הלכות סוטה, פ"ג, הלכה יט.

[6] מנגד מובאת בהמשך הדברים עדותו של ר' יונתן האומר: "אני ראיתיו וישבתי על קברו". לדיון בשיטתו ראו רבינו בחיי על דברים כא:כא, ופירוש חתם סופר על דברים כא:יח.

[7] גם בהקשר זה מובא בהמשך: "אמר ר' יונתן: אני ראיתיה וישבתי על תילה".

[8] נידה סא ע"ב, וכן דעת התוספות שם. וראו דיון בדברי התוספות בערוך לנר נידה סא ע"ב.

[9] נידה שם.

[10] מדרש משלי, (בובר) פרשה ט.

[11] ויקרא רבה (מרגליות) פרשת צו, פרשה ט.

[12] מדרש תהילים (בובר) מזמור קמו.

[13] שם.

[14] רמב"ם, הקדמה לפרק חלק (בתרגום שילת).

[15] רמב"ם, הלכות יסודי תורה, פ"ט, ה"א.

[16] הרמב"ם עוסק בהגדרת אפיקורס בהלכות תשובה (פ"ג הלכה ח).

[17] רמב"ם, הלכות סוטה פ"ג הלכה יט.

[18] הר"י אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג, פרק טז.

[19] ר' יצחק אברבנאל, ראש אמנה, פרק יג.

[20] הראי"ה קוק, אגרות הראי"ה, כרך ב, אגרת תר"ל.

[21] ראו גם הראי"ה קוק, שמונה קבצים קובץ א, פסקה תי.

[22] לדיון בשאלה של נאמנות הלכתית ראו: שי עקביא ווזנר, "נאמנות הלכתית מהי?", מסע אל ההלכה (עמיחי ברהולץ, עורך, 2003) עמ' 83; אבי שגיא, נאמנות הלכתית בין פתיחות לסגירות (תשע"ב) עמ' 7-26.

תאריך עדכון אחרון: 21/05/2017

שלח לחבר   


כל הזכויות שמורות לאוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן 5290002 טלפון: 972-3-531-8111


"קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ - גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּח" (קהלת ד, ד)[עריכה | עריכת קוד מקור]


אני קוראת את הפרשה הקשה הזאת תוך ויתור על ההיגיון והרציונאליות. אני לא יכולה להצדיק אותה או להסביר את תרומתה החשובה למוסד המשפחה היהודית. אני גם לא יכולה להתנצל בשמה ולבטלה תוך כדי אמירה כי במוסכמות חברתיות קדומות עסקינן. אני נמשכת אל לשונה, אל המסרים החבויים שבה, אל קולה האילם אל אותה אישה הנתפשת ברשת הנסיבות שסביבה. אני חייבת לקרוא אותה תוך כדי הקשבה לקול הזה אשר משמיע את עצמו במילים חוזרות, באסוציאציות פתאומיות, בתחושות, בהדים לאורך הפרשה. אני קוראת אותה על קצות אצבעות ידיי, כשהללו עושות את ריקודן הלוך ושוב במילות התורה, מצביעות, מגלות, משוות.

(יא) וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל משֶׁה לֵּאמֹר:
(יב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:
(יג) וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:
(יד) וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

רוח קנאה
גברים רבים יש בפרשה הזאת, ואישה אחת. ואפילו בבדידותה היא לא של עצמה, אלא 'אשתו'. היא מוקפת מעגלים של גברים. המעגל החיצוני הוא של אלה המדברים עליה: ה', משה, בני ישראל. נכון, ה' הוא לא גבר, אך הופעתו הבלעדית בלשון זכר מדגישה כאן ביתר כאב את העולם הזכרי בו נתונה האישה היחידה שהיא לא של עצמה. במעגל השני יש לנו 'איש איש' סתמיים - כל אחד, כאומר: זה יכול לקרות לכל איש, זה אולי אף קורה לכל איש. "איש איש כי תשטה אשתו מעליו ומעלה בו מעל" - ה'כי' הזה כל כך מצלצל כמו 'כש', מין ניסוח כלל שלא פוסח על אף איש. במעגל הבא ישנם עד וכהן שנפגוש אותם בהמשך. ואז מגיעים אל המעגל הפנימי המתהדק סביבה עד כדי חנק: האיש השוכב (או בחזקת שוכב) והאיש המקנא.

מה קרה כאן, בעצם? התשובה היא שאין זה משנה. נִטְמָאָה או לא נִטְמָאָה, שכב או לא, מעלה או התאפקה - מה שקובע כאן זאת הרוח. בתנ"ך יש הרבה רוחות, אך כאן המקום היחיד בו מנשבת רוח קנאה. היא מופיעה שלוש פעמים, כל פעם במין כפל מוזר: 'רוח קנאה וקנא'. לא לחינם במדבר עומדים אנו. רוח מדברית זו מכה בסנוורים: היא מסתירה, מעלימה ומתעלמת מעדויות, מטשטשת את התפישה, מעוותת מימדים... היא מעין אנטיתיזה לרוח ה' אשר מבטיח הנביא ישעיהו (פרק י"א) ל'חוטר מגזע ישי' -
(ב) וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהֹוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְהֹוָה: -
 אשר גורמת למלך הישר האולטימטיבי לשפוט לפי מהות של דברים ולא לפי חזותם החיצונית -
(ג) וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְהֹוָה וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ:
(ד) וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי אָרֶץ וְהִכָּה אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע:
(ה) וְהָיָה צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו:

והנה - בפרשתנו מסתפק האיש המקנא רק במשמע אוזניו. מעניין שאצל ישעיהו תוצאת אותה רוח חוכמה היא הפסקת קנאה בעם ישראל -
(יג) וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם:
ואולי את הפסוק הזה -
(ו) וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם:
נבין מעתה לא רק כמטאפורה לדו-קיום בין ישראל לעמים, אלא גם לדו קיום של שני המגדרים...

אך נחזור מחזון אחרית הימים אל הפרשיה שלנו. כאן, עיוור מקנאה, שוכח האיש את אנושיותו, מאבד את צניעותו, ו'משחק אותה' רוח אלהים. הוא חושב שאשתו מועלת בו מעל - מושג ששייך לתחום הקודש. עצם התרעמותו וכעסו של האיש על כך שאשתו נסתרה ממנו, נעלמה לרגע מעיניו הם יומרניים ביותר. על דרך השלילה התימרות זו מזכירה תיאור מרגש ויפה של חוויית נוכחות אלהית מתמדת מתהילים קלט:
(א) ... ה' חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע: (ב) אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק: ... (ד) כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן יְהֹוָה יָדַעְתָּ כֻלָּהּ: (ה) אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי... (ז) אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח: (ח) אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ: ... (יא) וָאֹמַר אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי: (יב) גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָּ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה:

האיש מביא את אשתו אל הכהן בהמשך, וזה מזכיר
(ה) ... וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה: ... (י) גַּם שָׁם יָדְךָ תַנְחֵנִי וְתֹאחֲזֵנִי יְמִינֶךָ:
קובל האיש בפרשתנו על כך שאשתו נסתרה מעיניו, כנגד
(טו) לֹא נִכְחַד עָצְמִי מִמֶּךָּ אֲשֶׁר עֻשֵּׂיתִי בַסֵּתֶר ...:
וכמו שהיא מוחקת גבול בעיני האיש בינו לבין קונו, כך רוח הקנאה מטשטשת לגמרי את ההבדלים בין סובייקט ואובייקט. הרי האיש המקנא מביא לכהן שני דברים:
(טו) וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים ...

משולה כאן האישה לקמח שעורים, שניהם רשות בידי האיש להביאם אל הכהן, שניהם קורבן. לקורבן הקמח שלושה שמות: מנחת קנאות, מנחת זיכרון ומזכרת עוון. הקנאה תזכיר את העוון, גם כשהלה איננו; היא עדה במקומו של עד נעדר. ושוב פעם יש כאן טשטוש (מכוון?) בשאלה מיהי או מהו הקורבן:
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי יְהֹוָה:
בינתיים, עד שיתבהרו הדברים, מקריבים אותה. עמעום דומה מופיע בהמשך:
(כה) וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי יְהֹוָה וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ:
(כו) וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם:
גם כאן 'אותה' יכול להיות מוסב על המנחה או על האישה, במיוחד לאור האיזכור של מנחה מיד בפסוק הבא.

וכבר ודאי ציין ליבנו כי כאן, בתחום המקדש/המשכן, מתוודעת האישה אל איש נוסף בעולם הגברי סביבה - אל הכהן. עד עכשיו שני הגברים שנקשרים בשמה באו איתה במגע מיני: אישהּ מתוקף הנישואין, והאיש הזר שכב איתה באחת מגרסאות של הרשומון הזה. מפתיע לגלות (או שמא דווקא לא?) שגם התנהלותו של הכהן רוויה אלימות מינית כלפי האישה -
(יח) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי יְהֹוָה וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה...

ברוח זאת המשך הפרשה נקרא כחלום בלהות של האישה שלנו: היא מושקית מים מאררים שלוש פעמים, היא מקוללת ומושבעת בדיבור ישיר ועקיף כחמש פעמים. הסיוט כאילו חוזר אליה במחזורים פעם אחר פעם: היא מושבעת, מושקית, מנחתה מוקרבת, ושוב - השבעה,השקיה, הקרבה...
על העינוי והביזוי האלה מוסיפה המשנה במסכת סוטה פרק א פרטים נוספים המדגישים אלימות והיבט מיני בו בזמן:
(ה) ... וְכֹהֵן אוֹחֵז בִּבְגָדֶיהָ, אִם נִקְרְעוּ נִקְרְעוּ, אִם נִפְרְמוּ נִפְרְמוּ, עַד שֶׁהוּא מְגַלֶּה אֶת לִבָּהּ, וְסוֹתֵר אֶת שְׂעָרָהּ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִם הָיָה לִבָּהּ נָאֶה, לֹא הָיָה מְגַלֵּהוּ. וְאִם הָיָה שְׂעָרָהּ נָאֶה, לֹא הָיָה סוֹתְרוֹ: (ו) הָיְתָה מִתְכַּסָּה בִלְבָנִים, מְכַסָּהּ בִּשְׁחוֹרִים. הָיוּ עָלֶיהָ כְלֵי זָהָב וְקַטְלָיוֹת, נְזָמִים וְטַבָּעוֹת, מַעֲבִירִים מִמֶּנָּה כְּדֵי לְנַוְּלָהּ. וְאַחַר כָּךְ מֵבִיא חֶבֶל מִצְרִי וְקוֹשְׁרוֹ לְמַעְלָה מִדַּדֶּיהָ. וְכָל הָרוֹצֶה לִרְאוֹת בָּא לִרְאוֹת... וְכָל הַנָּשִׁים מֻתָּרוֹת לִרְאוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל כג) וְנִוַּסְּרוּ כָּל הַנָּשִׁים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה כְּזִמַּתְכֶנָה:

קריאה אחרת
אני רוצה להציע כאן קריאה אחרת של הפסוקים שלנו ושל המשנה, קריאה אשר לדעתי חבויה בתוך הקריאה הרגילה. ניתן לומר שבתיאור של המשנה הופכת האישה לחיקוי של לילית: אישה פרועת שיער וחשופת חזה, לבושת שחורים רשלניים, סוררת ומורה. המעבר הזה אולי מתבטא בפסוקים עצמם: מי שכונתה 'אשתו' עד הלום, לאחר תחילת הטכס הכוהני, מכונה 'אישה' מכאן והלאה - אחת ששייכת לעצמה, לא תלויה באיש. המהפך הזה מתלווה, כפי שאמרנו, בטכס מלא בסמלים: מים קדושים בכלי חרס, עפר הארץ, אותו קמח שעורים על כפות האישה... - להבדיל, יכול הציוד הדרוש כאן להתאים בקלות לטכסי העצמה נשיים נוסח ניו-אייג'. הרי כל אחד מהמרכיבים הללו בקלות מתקשר אל הטבע הנשי האותנטי הקדמון. מתקבלת תמונה כפולה: אישה שהיא קורבן, אשר עוברת תהליך השפלה והופכת לאָלָה ולשבועה בתוך עמה כשגופה בוגד בה ומתקלל, אשמה עד אשר יוכח אחרת; אך בו בזמן - אישה-לילית, העוברת תהליך העצמה באמצעות מים, אדמה וקמח, אשר מנצחת את כל הגורמים שנגדה. ואף אם תורשה לי הכפירה הזאת: אל תקראי "וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ", אלא " וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאֵלָה"...

יש עוד פרט אחד בטכס -
(כג) וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים:
(כד) וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים:
המעשה הזה מזכיר לי תיאור הקדשת יחזקאל לנביא. שם (יחזקאל ג') נדרש הוא לאכול מגילה:
(א) וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא אֱכוֹל אֱכוֹל אֶת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת וְלֵךְ דַּבֵּר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל:
(ב) וָאֶפְתַּח אֶת פִּי וַיַּאֲכִלֵנִי אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת:
(ג) וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְמַלֵּא אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן אֵלֶיךָ וָאֹכְלָה וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק:

גם כאן מעיו ובטנו מגיבים לאכילה הסמלית הזאת, אלא שכאן הטעם הוא הפוך מאשר בפרשיה שלנו. בשני המקרים לאכילת ספר/מגילה יש משמעות של התרעה/בשורה באמצעות דוגמה אישית: יחזקאל מבשר את דבר ה', ואילו האישה המואשמת נושאת בתוכה את השבועה ואת האלה (המשנה מדגישה את העניין של פרסום והתרעה ביתר שאת). הבשורה הזאת עשויה ללכת בשני הכיוונים שציינו. מצד אחד האישה המושפלת מהווה עבור שאר הנשים הדגמת עונש כבד בעד בגידה, ומצד שני האישה-לילית המשתחררת מתלותה מבשרת בשורת חרות והעצמה לנשים אחרות. משמעויות הללו מתלבשות על הכפילות שקיימת בתורה בין 'נִטְמָאָה' ו'לא נִטְמָאָה', או יותר מדויק מתחבאות בתוכה. התורה מציעה את שתי האפשרויות הללו לאורך כל הפרשיה, אם כי האפשרות של היותה אשמה וחוטאת מודגשת הרבה יותר. אם היא סטתה - המים המאררים יתנקמו בה, אם היא לא סטתה - היא אף תקבל שכר על כל מה שעברה שלא בצדק (וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע). אך ברובד החבוי הקֶשֶׁר הזה בין תוצאת "ניסוי" המים המרים לבין מה שקדם לו (חשד או בגידה), נמחק כאותו ספר האָלָה עצמו. נראה כי התוצאה יותר תלויה באישיותה של האישה, מאשר במעשה יחידאי זה או אחר שלה. הנסיבות מנסות למחוק את אישיותה, אך יש לה יכולת לפרש אותן כתהליך קשה אך מעצים של מציאת עצמאות ושל הבאת בשורת חרות הלאה. אולי דרך זו עמדה לעיני רוחו של בן עזאי, ואולי מכאן הוא העז ואמר ש"חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה" (סוטה כ.).

ואולי אנו יכולות ללמוד מהסיפור העגום הזה מסר חשוב ביותר - בסופו של דבר מה שינצח זוהי אישיות האישה, שנבנית בין השאר גם על ידי לימוד תורה. ודווקא לימוד תורה אמיתי, כן, ישיר, אשר מתמודד עם בעיות ולא מטאטא אותן מתחת לשטיח יביא לידי העצמה ועצמאות, לידי הפיכת 'אשתו' ל'אישה', לסובייקט אוטונומי. אותה בליעת ספר, אותה הפנמה של התורה, כמו בהקדשה של יחזקאל - גם אם היא מלווה במים מרים לרוב - תביא לידי פוריות יצירתית של האישה הנדחקת ומואשמת פעמים רבות על ידי סביבה מפלה. בלימודה הופכת האישה את 'תורת הקנאות' (אשר גם היום, לצערנו, אנו פוגשים אותה במקומות רבים) לתורת חסד, לעץ חיים עושה פרי.

שעירים - בדיר במדבר ובשמים[עריכה | עריכת קוד מקור]

עז הבית (שעיר עיזים) בחוות מעון

יעקב עציון כתב במוסף שבת במקור ראשון על שעירים - בדיר במדבר ובשמים

ודן בפסוק:""שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת... וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים בָּקָר שְׁנַיִם אֵילִם חֲמִשָּׁה עַתּוּדִים חֲמִשָּׁה" (במדבר ז)". וכך הוא כתב במבוא : היותם של אבותינו רועי צאן באה לביטוי גם בשמות המרובים שישנם לבני הצאן השונים בעברית. בפרשיות קרבנות הנשיאים המפורטים שוב ושוב בפרשתנו, נזכרים בהפרש של פסוק זה מזה העתודים הקרבים שלמים והשעיר העשוי חטאת, אף שמדובר באותו בעל חיים – הזכר שבעזים.

ארבעה שמות נקראו לו לתיש במקרא – שעיר, עתוד, צפיר ותיש. כיום השם הרגיל בדירי הצאן הוא תיש, אך בתנ"ך שם זה הוא דווקא הפחות נפוץ מבין הארבעה.

השם שָׁעִיר – ובמלואו: שעיר עזים – נקשר כנראה לשעירותו של התיש (זאת לעומת הכבשׂ – שצמר לו ולא שֵׂער). סימן לדבר – היחיד שלגביו נאמר במקרא התואר שעיר הוא עשו (בראשית כז: "הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר"), וכדי להידמות לו עטה יעקב אבינו עורות גדיי עזים על ידיו ועל חלקת צוואריו.

מעניין גם לציין שבשיר השירים מקלס הדוד את רעייתו על שערה, ומדמה אותו לעדר עזים הגולשים מן הגלעד. רש"י בפירושו שם מבאר: "שערך נאה ומבהיק כצוהר ולבנונית כשער עזים לבנות היורדות מן ההרים ושערן מבהיק מרחוק". ברם, חלוק עליו נכדו, רשב"ם, הסבור כי דווקא בעזים שחורות עסקינן, ואליהן נמשל השער השחור של הרעיה (ובפירוש נזכר במגילה שְׁחור-שערו של הדוד – "קווצותיו תלתלים שחורות כעורב"). פרופ' יהודה פליקס כתב בספרו על שיר השירים שכנראה הושפע רש"י מהעזים שהכיר מפרובנס, שלבנות היו, בעוד עזי ארץ ישראל הינן שחורות דרך כלל.

לקריאת המשך המאמר הקש בקישור לעיל

הנזירות - ענין שלילי או חיובי?[עריכה | עריכת קוד מקור]

ראו ערך מורחב:פרשת נזיר

הרב אביגדֹר הלוי נבנצל כתב באתר ישיבת הכותל שימוש נכון בעניני "עולם הזה"

התורה מְצַוה בפרשתנו: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'", לא ישתה יין, לא יִטַּמָּא לְמתים, חייב לגדל פרע שער ראשו, ועוד (במדבר ו). כלומר, התורה לא מחייבת שום אדם לקבל נזירות, אלא מְצַוה, שאדם שקיבל נזירות, ינהג כך וכך. וצריך לברר: מהו יחסה של התורה אל הנזירות? האם מחשיבה התורה את הנזירות כענין חיובי ביסודו, או שהנזירות היא ענין שלילי, שהתורה אינה מעוניינת בו, ורק נותנת דינים למי שמחליט בכל זאת לקבל על עצמו נזירות.

בגמרא נראה, שחז"ל נחלקו בשאלה זו. יש תּנאים שאומרים שהנזיר הוא חוטא, ולמדו זאת ממה שכתוב בחטאת נזיר טמא, "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ" (שם, יא), משמע: הנזיר חָטא בנזירותו, שציער את עצמו מן היין (תענית יא, א), והזיר עצמו מטובתו של הקב"ה, ולעומת זאת, יש דעה אחרת בחז"ל, ולפיה הנזיר הוא קדוש (שם), שהרי כתוב בנזיר "קָדֹשׁ יִהְיֶה" (במדבר ו, ה). אם כן, לכאורה מחלוקת יש כאן, האם הנזירות היא ענין חיובי שהתורה מעריכה אותו, או ענין שלילי, שהתורה איננה מעוניינת בו.

אבל חושבני שאין כאן ממש מחלוקת. אי אפשר לומר, שמי שאמר שהנזיר נקרא חוטא סובר שהנזירות היא תמיד ענין של חטא. הרי המלאך שנגלה אל אמו של שמשון אומר לה: "כִּי נְזִיר אֱלֹקִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִןהַבָּ טן, וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים" (שופטים יג, ה). כלומר, זהו התנאי שבנך יצליח להושיע את ישראל, שישמור את הנזירות. [ואכן, ברגע שנכשל ואִ פשֵׁר לדלילה לגלח את שער ראשו - איבד את כוחו ונפל ביד פלשתים (שם טז, יז-כד)]. הרי שהנזירות של שמשון היא מקור לקדושתו המיוחדת ולכח המיוחד שהיה לו. אם היתה הנזירות ענין של חטא, לא היה ה' מורה למלאך לומר כן לאמו של שמשון.

והוא מסיים: גם עמוס הנביא, כשהוא מונה את הטובות שעשה ה' לישראל, הוא אומר (בין השאר): "וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים" (עמוס ב, יא). "השוה אותו הכתוב לנביא" (רמב"ן במדבר ו, יד), שהנבואה והנזירות שתיהן מתנות טובות שנתן לנו ה'. מתנה אחת היא שיש נביאים בעם ישראל, שזוהי ודאי מתנה גדולה, שאדם יכול להגיע למדרגה רוחנית כזו, לדעת עתידות ולהשיג השגות גבוהות בחכמה האלקית; והמתנה השניה היא שיש נזירים בעם ישראל - "וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים" - שנתתי לכם את האפשרות להיות קדושים בקדושת נזירות. הרי שזוהי מעלה גדולה, ולא חסרון, להיות קדושים בקדושת נזירות.

אלא שצריך להיות ראוי ומתאים לזה, ולקבל אותה מתוך כוונה רצויה. אם אדם מקבל את הנזירות ומקיים אותה רק מתוך כעס, אז היא באמת ענין של חטא. אבל אם אדם באמת רוצה לעבוד את ה' ולשבור את מידותיו ותאוותיו, . אז הנזירות היא מעלה וענין של קדושה


הנזיר: קדוש או חוטא[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרב שלמה אבינר כתב במעייני- הישועה לשבת פרשת נשא:
הנזיר הוא חריג לכיוון מעלה. בכוח דיבורו הפועל, מקבל האדם על עצמו התחייבויות, שאינן מצוות עליו. הוא מרחיק עצמו מן המותר לו מתוך התחסדות אישית. האם זה טוב או רע?

ולסיכום השיעור הוא כתב:

הרמב"ם, בבואו ליתן פסק הלכה לרבים בספרו 'משנה תורה' - מגדיר את הנזיר כחוטא, משום שנזירות אינה דרך הכבושה לרבים (אמנם בהלכות נזירות י יד, שיבח הרמב"ם את הנזירות, אבל שם דבריו הם דברי מוסר כלליים שבסוף ההלכות, ולא הדרכה הלכתית-מעשית(. אולם בספרו 'מורה נבוכים' - שבהקדמתו אליו הוא מודיע בפירוש שכתבו ליחידים - הוא מתאר את הנזיר כקדוש, משום שלגבי יחידי הסגולה, אשר נדבה רוחם אותם להתקדש מן המותר להם, ולצורך עילויים מצאו לנכון להתנזר, ודאי יש מקום וערך לנזירות כזו, וקדוש ייאמר להם.

הקו המבדיל בין הנזיר הקדוש לחוטא, בולט בסיפור על שמעון הצדיק והנזיר מן הדרום. "אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד". בדרך כלל היה רבי שמעון נמנע מלאכול קרבנות נזיר, מתוך חשש שאין נזירותם לשם שמים. אולם: "פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: בני, מה ראית להשחית שערך זה הנאה? אמר לי: רועה הייתי לאבא בעירי. הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו: רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, העבודה, שאגלחך לשמים! מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו. אמרתי לו: בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל" (נדרים ט ב). רבי שמעון העריך את הכנות והתמימות של אותו צעיר, שנזירותו אכן היתה התעלות אמיתית, לעומת מעשיהם החיצוניים של אחרים.

על פרשת הנזיר[עריכה | עריכת קוד מקור]

דברי תורה מפי הרב אביחי רונצקי, ראש הישיבה הגבוהה איתמר, לרגל חנוכת "משכן אהוד" על-שם משפחת פוגל הי"ד .
בפרשת נשא- תורת הנזיר ובניין האישיות , לומדים אנו אודות פרשת הנזירות. מבארת התורה, כי אדם המקבל על עצמו לפרוש ממקצת הנאות החיים לזמן מה הוא ה'נזיר', ועליו חלים איסורים שונים-אסור בשתיית יין ובתספורת, ואף נאסר עליו להתקרב למתים, אף אם היו קרובי משפחתו.

מהתבוננות בפסוקי התורה, ניתן לראות כי יחסה של התורה לנזיר הינו דו משמעי. מצד אחד, מתייחסת התורה לאדם המקבל על עצמו נזירות כאדם קדוש, אשר בחר לגלות במעשיו אידיאליות ורוממות, עד שיש לראותו כאיש מעלה, מורם מעם. "קדוש יהיה גדל פרע שיער ראשו".

אולם מצד שני, מבקרת התורה את מעשיו ושאיפותיו של הנזיר, עד לכדי כמעט גינוי. הנזיר נקראחוטא , הואיל ובחר לצער ולהפריש עצמו מהנאות העולם, ואף מאותן המותרות וראויות לו."וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש" -מסבירים חז"ל "על שצער עצמו מן היין".

ובכן, מה פשר היחס הדו משמעי לאדם הנזיר?
אכן, נראה כי קבלת הנזירות הינה עניין אישי, התלוי לגמרי באופיו ובמעלתו של האדם. ישנם אנשים אשר אישיותם תתבסס ותבנה באופן נכון דווקא ע"י הגבלות וסייגים שיקבעו לעצמם. אותם סייגים ייאלצו אותם ויכריחום להתעלות במידות, בקדושה ובמעשים טובים לתועלת עם ישראל. על כן, משבחת התורה את אותם אנשים על קבלת הנזירות, שכן מעשה זה ישרה ברכה ותועלת בפיתוח אישיותם. אך לעומתם, ישנם אנשים אשר ההגבלות הרבות אינן בונות את רוחם ורצונם הטוב, ולא רק שאין הם מתעלים על ידיהם אלא אף עלולים ליפול ברוחם. על כן, התורה מגנה ומזהירה אדם שכזה לבל יקבל על עצמו איסורי נזירות, אלא ינהג כפי המידה הנכונה בחיים מלאים ובהנאות העולם, על פי מצוותיה ואיסוריה של תורה.

ברכת הכהנים[עריכה | עריכת קוד מקור]

Veani abarcem.jpg

המקור: בסוד שיח העורך: שאול שיף


ויקריבו נשיאי ישראל[עריכה | עריכת קוד מקור]

החלק האחרון של פרשתנו (פרק ז), עוסק ב"קרבנות" שהביאו הנשיאים בעת חנוכת המזבח. בפרשת "ויקהל" (שמות לה, כז) מוזכרת תרומת הנשיאים לפני הקמת המשכן:

וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן.

ניתן להבחין שהמילה הַנְּשִׂאִם כתובה בכתיב חסר, ללא האות י' (פעמיים!), וכתב על כך רש"י (שם), ומקורו ב"ספרי":

"אמר ר' נתן: מה ראו נשיאים להתנדב בחנוכת המזבח בתחילה, ובמלאכת המשכן לא התנדבו בתחילה? אלא כך אמרו נשיאים: יתנדבו צבור מה שמתנדבין, ומה שמחסירים אנו משלימין אותו. כיון שהשלימו צבור את הכל, שנאמר (שמות לו, ז): והמלאכה היתה דים, אמרו נשיאים: מה עלינו לעשות? הביאו את אבני השהם. לכך התנדבו בחנוכת המזבח תחילה. ולפי שנתעצלו מתחילה, נחסרה אות משמם; והנשאם כתיב."

מדברי רש"י עולות שתי נקודות:

א. קרבנות הנשיאים בחנוכת המזבח היא תיקון על התנהגותם בזמן איסוף התרומות להקמת המשכן.
ב. התנהגותם בזמן איסוף התרומות מוגדרת כ"עצלנות", ולדעת הדרשן מצביעה על חסרון בהתנהגותם.

ה"כלי יקר" (שם) מציין היבט נוסף בהתנהגותם השלילית של הנשיאים:

"אמרו חז"ל: לפי שנתרשלו בנדבה זו ולא הביאו נדבתם כי אם לבסוף על כן נחסר אות יו"ד משמם והנשאם חסר כתיב, כי באמת לא היה להם להמתין עד לבסוף כי אולי יתנו ישראל כל הצורך ולא יהיה להם חלק בכל המשכן. ומה שנחסר יו"ד דווקא פירשנו... לפי שאמר הקדוש ברוך הוא (תהלים קא, ה): גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, ואצל הנשיאים היתה בלי ספק רוח גאווה באומרם דרך התפארות מי ימלא מה שאנחנו מחסרים אבל אנחנו ממלאים כל מה שהציבור מחסרים. על כן לקח הקדוש ברוך הוא משמם אות יו"ד כי רק אות זה מן השם הגדול היה חקוק בשמם, ואותו לקח ה' מהם, לומר אין כאן מקומו."

לשיטתו, חסרונם של הנשיאים הוא במידת הגאווה; באומרם דרך התפארות מי ימלא מה שאנחנו מחסרים. הרב מנשה קליין (שו"ת משנה הלכות חלק יא סימן קלב) מסיק מהביקורת על הנשיאים, מסקנה הלכתית מעשית:

"אף על פי שהיתה כוונתם לטובה, נחשב להם לחטא ולחסרון לפי שסמכו על הדבר הזה כי אולי היו ישראל מביאים האבנים ולא תשלם כוונתם כי היו משלימין את הכל ולא יהיה לנשיאים חלק במצות המשכן, ולכך תמצא והנשיאים חסר; והנשאם כתיב. ומכאן עונש על כל שאפשר לו להיות מן הקודמין במצוה ואינו קודם ומפני זה נכתב שמם בחסרון. מבואר דאפילו בהבאת מצוה של רבים צריך להיות מהראשונים והקודמים, והמאחרים מקבלים עונש על איחור אפילו במקום שכוונתם לטובה שחשבו שהם ישלימו הכל, וכל שכן היכא דמאחרים מחמת עצלות או בלתי זריזות אפילו אין רוצים להשתמט."

המקור: הרב שמעון גולן, ת.ד. 2119 אפרת, טל' 02/9931950

irdavid@zahav.net.il

המשכן כמרכז החיים[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרב מרדכי אליהו כתב במעייני הישועה:

הרב מרדכי אליהו כתב במעייני הישועה

Community content is available under CC-BY-SA unless otherwise noted.