רבים מנסים למצוא קווים משותפים בין משנתו של הרמב"ם לבין משנתו של קהלת.

הן משנתו של קהלת והן משנתו של הרמב"ם היו נתונים למחלוקת במרוצת הדורות עד שהתקבלו ללא עוררין, ובשני המקרים התעצמה המחלוקת בגלל גדולתו של המחבר. הדמיון בין הרמב"ם לקהלת מתבטא בין היתר בשילוב של חיי הרוח יחד עם חיי המעשה: "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת׃" (קהלת, א', 16) ו" הִגְדַּלְתִּי מַעֲשָׂי; בָּנִיתִי לִי בָּתִּים, נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים׃" (שם, ב', 4). מגילת קהלת והרמב"ם נוגעים ברעיונות כגון ההשגחה האלוהית על העולם בכלל ועל האדם כפרט, חופש הבחירה של האדם והגמול והעונש.

מחבר הספר, המכונה קהלת (המסורת מזהה אותו עם שלמה המלך אולם חוקרי המקרא לא מסכימים עם זיהוי זה), הוא אדם בעל ניגודים רבים. אדם המיטלטל בין אושר לסבל, שמחה ועצב. הוא אמנם "שמח בעמלו" אך לעתים חוזר בו ורואה בעמל זה ובאושרו הבל. בדברי קהלת ישנה זיקה לתפיזת האקזיסטנציאליזם, כפי שמוצג על ידי גורדון וו. אולפורט (Gordon W. Allport):

"כאן אנו פוגשים את אחת התמות המרכזית של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית: הסבל הוא חלק אינטגרלי של החיים, הישרדות היא מציאת משמעות בכל ההיבטים של החיים, כולל הסבל.

בקהלת ישנם כמה עקרונות מנחים עקביים, כמו: ההבחנה בין העולם שמעבר לשמש לבין העולם שמתחת לשמש וכן מוגבלות השכל האנושי. מספר ראיות להבחנה המתקיימת בקהלת בין העולם שמתחת לשמש לבין עולם כוכבי השבת (שמעבר לשמש) הן הפסוקים הרבים בהם מופיע הביטוי "תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ": "מַה-יִּתְרוֹן, לָאָדָם: בְּכָל-עֲמָלוֹ--שֶׁיַּעֲמֹל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ." (שם, א', 3). "וְאֵין כָּל-חָדָשׁ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ." (שם, שם, 9). "רָאִיתִי, אֶת-כָּל-הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ." (שם, שם, 14). וישנן עוד דוגמאות רבות. לפי קהלת ההשגחה האלוהית נעדרת מהעולם תחת השמש. תפיסת האל של הרמב"ם היא לרוב טרנסצנדנטית עם מספר מקרים יוצאי דופן. באופן פשטני במקצת ניתן לומר כי לשיטתו של הרמב"ם, לרוב, אין לאדם קשר ישיר עם האל.

בחירה חופשית[עריכה | עריכת קוד מקור]

תפיסת קהלת[עריכה | עריכת קוד מקור]

במקרא קיימת תפיסה מסוימת לגבי הבחירה החופשית. קהלת נוקט בגישה אחרת לפיה הכול קבוע ומחזורי: "מַה-שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה-שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל-חָדָשׁ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ." (קהלת, א', 9). אם הכול קבוע ומחזורי הרי שאין לבחירות האדם משמעות ממשית מפני שהן אינן משנות כלום באופן התנהלות העולם. אך, ממש בסיום הספר קהלת מסכם ואומר: "סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע: אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם. כִּי, אֶת-כָּל-מַעֲשֶׂה, הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט, עַל כָּל-נֶעְלָם: אִם-טוֹב, וְאִם-רָע." כיצד ניתן לפתור את הסתירה המופיעה כאן לכאורה? אולי ריה"ל, בן זמנו של הרמב"ם, יכול ללבן בעיה זו; דעתו של ריה"ל היא כי למעשי האדם יש השפעה ממשית מטאפיזית. מעשי האדם אינם משפיעים באופן פיזי בעולם זה. אך, רישומי הנפש, בין אם החוטאת ובין אם המקיימת את המצוות, נרשמים בעולם שמעבר לשמש. שם נמצאת השפעתה האמיתית של פעולת הנפש ושם גם היא תובא למשפט.

תפיסת הרמב"ם[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרמב"ם מגיע למסקנה כי הבחירה החופשית קיימת בעולם כולו. הוא עושה זאת על ידי שרשרת מסקנות שתחילתה בהוכחה שהבריאה על ידי האל הגיונית יותר מרעיון החומר הקדמון כפי שנוסח על ידי אריסטו ושלביה הבאים הם:

  • לאלוהים יש בחירה חופשית.
  • אלוהים אחראי ליקום.
  • אלוהים יכול להעניק גם לבני האדם בחירה חופשית.
  • הבחירה החופשית של האדם באה לידי ביטוי בקיום החוקים שניתנו על ידי האל. אין לחוקים משמעות אם אין בחירה חופשית.

ראינו את הביסוס הפילוסופי של הרמב"ם לרעיון הבחירה החופשית של האל ושל האדם. מבחינה מקראית הרמב"ם מבסס את הבחירה החופשית של האדם ואת תיאורית הגמול והעונש על הפסוקים: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם." (בראשית, ג', 22). וכן על הפסוק: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם, אֶת-הַחַיִּים וְאֶת-הַטּוֹב, וְאֶת-הַמָּוֶת, וְאֶת-הָרָע." בהמשך הדברים נאמר כי בני ישראל ייענשו אם יבחרו ברע וגמולם יהיה החיים אם יבחרו בטוב. הרמב"ם מרחיב בנושא זה רבות . הוא מגנה את התפיסה הדטרמיניסטית: "אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע;"

השגחה אלוהית[עריכה | עריכת קוד מקור]

שאלת ההשגחה האלוהית קשורה קשר הדוק לחקר התופעות בעולם ולסיבתיות. השאלה היא האם התופעות שאנו רואים בעולם הן תוצאה של מעשי האל, ואם כן האם מעשי האל משפיעים על עולמנו באופן ישיר או עקיף? ההשקפה המדעית גורסת כי ההשגחה האלוהית נעדרת מן העולם וניתן להסביר את התופעות בעולם על ידי חוקים מוגדרים. לפי גישה זו, האירועים מתקדמים באופן לינארי כאשר כל אירוע הוא תוצאה של אירוע אחר הקודם לו בזמן. המדען פייר סימון דה לפלס טען כי בהינתן מצב של מערכת ואם כל חוקי הטבע היו ידועים לנו אזי יכולנו לנבא את העתיד עד קץ הדורות. גיבוש תיאורית הקוואנטים ועקרון אי הוודאות ביחד עם הגילוי שהתצפית משנה את מושא התצפית הציעו גישה חלופית לגישה הדטרמיניסטית של המדע.

סיכום הגישות השונות על פי הרמב"ם[עריכה | עריכת קוד מקור]

הרמב"ם מסכם באופן שיטתי את הגישות הפילוסופיות השונות לגבי השגחה אלוהית :

  1. אין כלל השגחה אלוהית. הכול ביד המקרה. זוהי שיטתו של אפיקורוס.
  2. ההשגחה האלוהית קיימת רק לגבי המינים השונים אבל אין השגחה אינדיבידואלית. זוהי טענתו של אריסטו.
  3. ההשגחה האלוהית קיימת לגבי כל דבר הנמצא מתחת לגלגל הירח. ההשגחה אלוהית הדוקה מאוד עד לכדי מניעת פעולה רצונית של האדם.
  4. לאדם יכולת לפעול כלומר חופש בחירה ועם זאת קיימת השגחה של אל יודע כל. האל גומל לאדם כמעשיו באופן צודק. מה שנראה בעינינו כעוול (כמו למשל במקרה של אנשים הנולדים עם מומים) הוא למעשה לטובת האדם. אין מקריות בעולם והכל מנשירת עלה ועד לאסונות בעולם נגרמים על ידי האל.
  5. לאדם יש חופש בחירה ופעולה. האל הוא יודע כל וצודק. הגמול והעונש צודקים גם אם איננו מבינים, בגלל מגבלות השכל האנושי, את הסיבות לכך. זוהי השקפת היהדות, תורת משה.

במקרא יש עדויות לכך שקיימת השגחה אלוהית. בסיפור מכירתו של יוסף לישמעאלים על ידי אחיו יוסף אומר: "וְעַתָּה אַל-תֵּעָצְבוּ, וְאַל-יִחַר בְּעֵינֵיכֶם, כִּי-מְכַרְתֶּם אֹתִי, הֵנָּה: כִּי לְמִחְיָה, שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם." (בראשית, מ"ה, 5). כלומר, יוסף רואה בהגעתו למצרים הכוונה של האל. האל שלחו למצרים על מנת להיות לעזר לאחיו בעת צרה. במקרה זה מתבטא הרעיון של התערבות אלוהית בנעשה בעולם. השגחת האל בבחינת מעקב אחרי מעשי האדם ייבחנו בפרק על גמול ועונש.

ראינו לעיל בסיפור המכירה של יוסף השגחה אלוהית נסתרת ומשתמעת מפני שאלוהים לא נגלה ליוסף וכן מפני שלא נאמר מפורשות שאכן האל התערב. אך, בתנ"ך מופיעות גם התגלויות של האל והכוונה שהיא כביכול ישירה: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם, לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה, בְּרָכָה. וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר;" (שם, י"ב, 1). במקרא יש עוד סיפורים רבים בהם האל מתערב בעולם כמו למשל בסיפור המבול וכמובן בנבואת משה. מעיין בן דוד מגדירה זאת היטב: "החידוש בנבואה הוא שהאלוה לא רק ברא את העולם ומנהיג אותו, עליון מהמציאות- אלא גם קרוב אל האדם, מדבר אליו, מכוון אותו, מדריך אותו..."

רמב"ם טוען כי על בני האדם חלה השגחה אלוהית פרטית ואילו על כל שאר הנבראים חלה השגחה מינית בדומה למה שטוען אריסטו. אבל, ההשגחה הפרטית שחלה על בני האדם אינה שווה לכולם אלא תלויה במידת קרבתם לאל: "לפי מידת השכל המגיעה אליו- תהיה מידת מה שמגיע אליו מן ההשגחה." האנשים הבורים מקבלים השגחה כללית של המין האנושי ואילו הצדיקים ובראשם הנביאים מקבלים השגחה פרטית. בהמשך נראה כי ההשגחה הפרטית, לפי הרמב"ם, שונה מהתפיסה המקובלת. יחד עם זאת הרמב"ם מקבל את התפיסה שיש השגחה אלוהית כללית ופרטית בעולם.

הייחודיות של קהלת היא בהעלאת שאלות נוקבות על מהות חיי האדם ומקומו בעולם. קהלת מציג גישה לפיה לחכם גורל משותף עם הכסיל: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ; וְיָדַעְתִּי גַם-אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת-כֻּלָּם." (קהלת, ב', 14). ולאדם בכלל גורל משותף עם הבהמה: "כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם--כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל." (קהלת, ג', 19).

נראה כי קהלת מציג בפנינו קושי כלשהו. הרי הרמב"ם טוען כי השגת חכמה מביאה להתקרבות אל האל ובכך גם להשגחה יותר פרטית של האל על אותו אדם. אם כן, כיצד זה טוען קהלת שלחכם גורל משותף עם הכסיל? בחינה שטחית של דברי קהלת על החכמה ועל גורל האדם יכולה להעלות את הסברה השגויה שקהלת אינו עקבי. לעתים, כפי שנזכר לעיל, נראה כי גישתו היא פסימית ומעודדת את הכסילות. אך, בחינה מעמיקה של דברי קהלת על החכמה מביאה למסקנה הפוכה. נראה כיצד קהלת מתייחס לאיכות חייו של החכם לעומת זו של הכסיל. ראשית, יש לשים לב שקהלת מתייחס בעיקר למוות כאשר הוא אומר שמקרה אחד יקרה להם: "וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם, עִם-הַכְּסִיל." (קהלת, ב', 16). אין כאן סתירה עם רעיון ההשגחה הפרטית של הרמב"ם מפני שכפי שמפרש ישעיהו ליבוביץ' את הרמב"ם: "לרמב"ם ברור שכל אדם, באשר הוא חלק של המציאות הטבעית, כפוף לסיבתיות הגלומה בה ולתוצאותיה; ומבחינה זו קורותיו נכללות במערכת הכללית של סיבות ומסובבים, שהטביע הבורא בעולמו." המוות הוא חלק מהמציאות הטבעית ומכיוון שכך נגזר גורל משותף לחכם עם הכסיל ולאדם עם הבהמה.

בפרק א' אומר קהלת: "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב־כָּעַס; וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב׃" (קהלת, א', 18). קאסוטו מפרש זאת במובן שתוספת החכמה גורמת לאדם להרגיש יותר בדברים שחסרים לו. נראה כי גם קהלת אינו שבע רצון מטענתו שכן קהלת ממשיך בהשגת חכמה וברכישת הידע. באותו אופן, העבודה גוזלת זמן מהאדם, הוא אינו יכול לבלות את הזמן המספיק עם ילדיו עם משפחתו אבל אין זו סיבה מספקת בשביל להפסיק לעבוד. בעבודה יש גם ברכה ולמעשה היא מאפשרת את המשך קיומם של האדם ומשפחתו.

רש"י מפרש כי החכמה יכולה להביא לגאווה ובעקבות זאת הסתמכות גוברת והולכת על חכמת האדם. גאוותו של האדם גורמת לו להתרחק מדברי האל ולכן גורמת לכעס של האל על האדם. זהו פירוש מעניין לדברי קהלת. יש טעם לפגם בהתפארות של קהלת בחכמתו ובגבורתו: "הִגְדַּלְתִּי, מַעֲשָׂי: בָּנִיתִי לִי בָּתִּים, נָטַעְתִּי לִי כְּרָמִים: עָשִׂיתִי לִי, גַּנּוֹת וּפַרְדֵּסִים; וְנָטַעְתִּי בָהֶם, עֵץ כָּל-פֶּרִי: עָשִׂיתִי לִי, בְּרֵכוֹת מָיִם--לְהַשְׁקוֹת מֵהֶם, יַעַר צוֹמֵחַ עֵצִים: קָנִיתִי עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת, וּבְנֵי-בַיִת הָיָה לִי; גַּם מִקְנֶה בָקָר וָצֹאן הַרְבֵּה הָיָה לִי, מִכֹּל שֶׁהָיוּ לְפָנַי בִּירוּשָׁלִָם: כָּנַסְתִּי לִי גַּם-כֶּסֶף וְזָהָב, וּסְגֻלַּת מְלָכִים וְהַמְּדִינוֹת; עָשִׂיתִי לִי שָׁרִים וְשָׁרוֹת, וְתַעֲנֻגוֹת בְּנֵי הָאָדָם--שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת: וְגָדַלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי, מִכֹּל שֶׁהָיָה לְפָנַי בִּירוּשָׁלִָם; אַף חָכְמָתִי, עָמְדָה לִּי:" (קהלת, ב', 4-9). ייתכן כי התפארות זו הביאה לכך שלא הייתה ברכה לקהלת בחכמתו והוא לא השיג את החיים המלאים והטובים שהרמב"ם מבטיח לאדם המשיג חכמה. ציטוט מירמיהו יכול לחזק דעה זו: "כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל־יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל־יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ; אַל־יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ׃ 23 כִּי אִם־בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ; כִּי־בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם־יְהוָה׃" (ירמיהו ט', 26). ייתכן שקהלת מתכוון בדבריו לסוגים שונים של חכמה; ישנה חכמה הגורמת לגאוות לב של האדם על האל ואז סופו של האדם הוא ייסורים ומכאוב. סוג אחר של חכמה יכול להאיר את עיני האדם ולשפר את חייו.

הרמב"ם מסכים עם הדעה כי לחכמה שני פנים: "... קבעו בספרי הנביאים ובדברי החכמים את ידיעת התורה כמין אחד ואת החכמה סתם כמין אחר." בנוסף הרמב"ם מציין את דברי חז"ל שקבעו כי שלמה היה חכם מכל בני האדם בדורו אך לא חכם יותר ממשה שהיה מצוי בחכמה האנושית. החכמה אותה יש לדרוש, לדברי הרמב"ם, היא החכמה האלוהית ולא חכמת המעשים או הקניינים הארציים.

השגחת האל אינה ישירה[עריכה | עריכת קוד מקור]

רמב"ם טוען כי פעולות האל בעולמנו או השגחתו על העולם אינן ישירות (ברוב המקרים). אין בכך כדי להצביע על מגבלה כלשהי של האל אלא כך האל החליט בחוכמתו. האל אינו אישי וכן גם השגחתו אינה ישירה . האל ברא את העולם וטבע בו טבע מסוים. כל התופעות הנראות בעולם הן טבעיות ונקבעו לפי הרצון המקורי של האל. לפי טענת הרמב"ם יש להימנע ככל האפשר מפירוש מאורעות כנס אלא רק כשהדבר לא יכול להתפרש באופן טבעי. אמנם בתורה נראית ההשגחה וההתערבות האלוהית כאישית וכמעט גשמית , אבל הרמב"ם מפרש, באופן המשתלב היטב בתאוריה הפילוסופית שלו, פעולות אלו של האל כמתוארות בתורה באופן מטפורי ולא ממשי. כך למשל, כאשר האל "מדבר" עם הנביאים הדיבור הוא למעשה בחלום או בחיזיון של הנביא. גישה זו מתאימה לדברים שנזכרו לעיל בהבהרה לחיבור זה. אם כן, הרמב"ם מפרש את התורה באופן שונה מהפירוש המילולי הפשוט שלהם. אבל, וזאת אבחנה חשובה מאוד, אין סתירה מהותית לגבי ההשגחה האלוהית ותיאורית הגמול והעונש בין הרמב"ם לתורה; שניהם טוענים כי קיימת השגחה אלוהית והאדם זוכה לגמול או לעונש בגין מעשיו. הרמב"ם דורש מהאדם המאמין לא רק מעשים, שיכולים לנבוע ממניעים לא טהורים, אלא דבקות אמיתית תוך השגה שכלית של האל, מצוותיו ומטרותיהן. נפנה לראות כיצד קהלת מתייחס להשגחת האל האם לפי השקפתו השגחת האל היא ישירה או עקיפה?

קריאה בקהלת מעלה את ההרגשה שנוכחותו הישירה של האל נעדרת מן העולם "תחת השמש". התפיסה שהאל ברא את העולם ויצר בו טבע מסוים ועקבי מתבטאת במקומות רבים בקהלת: "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת׃ וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל־מְקוֹמוֹ, שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם׃ הוֹלֵךְ אֶל־דָּרוֹם, וְסוֹבֵב אֶל־צָפוֹן; סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, וְעַל־סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ׃ כָּל־הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל־הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל־מְקוֹם, שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים, שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת׃ כָּל־הַדְּבָרִים יְגֵעִים, לֹא־יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר; לֹא־תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת, וְלֹא־תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ׃ מַה־שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה־שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל־חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׃ יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה־זֶה חָדָשׁ הוּא; כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים, אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ׃" (קהלת, א', 4-10). פירושו של רש"י לפסוקים אלו טוען כי פסוקים אלו הם אלגוריה למצבו של הרשע: באותו אופן שאיתני הטבע עושים מלאכתם מדי יום ביומו כך גם הרשע בא על גמולו באופן עקבי. ראינו את פירושו של רש"י אך הוא נשמע מאולץ במקצת. לפי פשט הדברים עולה כי העולם מתנהג באותו אופן תמיד, כמאמר חז"ל "עולם כמנהגו נוהג". תפיסה זו מתאימה גם עם תפיסת עולמו של הרמב"ם: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג" (הלכות מלכים, י"ב, א').17

העדרו של האל מן העולם גורר אחריו תוצאות קשות: "אֶת־כָּל־זֶה רָאִיתִי וְנָתוֹן אֶת־לִבִּי, לְכָל־מַעֲשֶׂה, אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; עֵת, אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ׃" (קהלת, ח', 9). כלומר, שלטון האדם מביא לרוע של האנשים אחד כלפי השני. בנוסף, קהלת אומר: "רָאִיתִי אֶת־כָּל־הַמַּעֲשִׂים, שֶׁנַּעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ׃ מְעֻוָּת לֹא־יוּכַל לִתְקֹן; וְחֶסְרוֹן לֹא־יוּכַל לְהִמָּנוֹת׃" (קהלת, א', 14-15). דברי קהלת מתקשרים באופן מושלם לרמב"ם מפני שהרמב"ם טוען שהרוע בעולם אינו נברא אלא הוא תוצאה של העדר או חסר. הדברים הנבראים הם אך ורק חיוביים. סיסקין מבאר נושא זה: "מדוע בכל זאת קיים רוע? לפי הרמב"ם (מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק י'), התשובה כרוכה בעובדה שבעולם שנברא על ידי אלוהים יש רכיב חומרי. רק דבר אחד בעולם הינו מושלם ללא סייג: האלוהים. אם העולם אמור להתקיים בכלל, מן ההכרח שיהיו בו פגמים." הרמב"ם מדבר על שלושה סוגי רוע :

  1. רוע הנובע מתהליכי ההיווצרות והכיליון של החומר. דוגמה לכך היא המוות.
  2. מעשי בני האדם אחד לשני. רוע זה נובע מאי ידיעה כלומר החכמה יכולה לצמצם מקרים אלו.
  3. רוע שהאדם גורם לעצמו. למשל, עצלנות או חמדנות הן תכונות באדם הפוגעות בו עצמו.

הנקודה המעניינת היא שכל סוגי הרוע הללו מופיעים במדויק בדברי קהלת; קהלת מציין את ההבל בעולם ומבקר את חוסר הצדק שבמוות: "וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם עִם־הַכְּסִיל׃" (קהלת, ב', 16). התפיסה שאחד מסוגי הרוע הוא מעשי האדם אחד לשני מתבטאת גם היא בדברי קהלת כפי שראינו לעיל. ולבסוף, התפיסה שהאדם גורם רע לעצמו על ידי תכונות שליליות, למשל חמדנות, גם היא נאמרת על ידי קהלת: "יֵשׁ רָעָה חוֹלָה, רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ׃ וְאָבַד הָעֹשֶׁר הַהוּא בְּעִנְיַן רָע; וְהוֹלִיד בֵּן, וְאֵין בְּיָדוֹ מְאוּמָה׃ כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ, עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא; וּמְאוּמָה לֹא־יִשָּׂא בַעֲמָלוֹ, שֶׁיֹּלֵךְ בְּיָדוֹ׃ וְגַם־זֹה רָעָה חוֹלָה, כָּל־עֻמַּת שֶׁבָּא כֵּן יֵלֵךְ; וּמַה־יִּתְרוֹן לוֹ, שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ׃ גַּם כָּל־יָמָיו בַּחֹשֶׁךְ יֹאכֵל; וְכָעַס הַרְבֵּה וְחָלְיוֹ וָקָצֶף׃" (קהלת, ה', 12). הרוע הקיים בעולם יכול לגרום לאדם לאבד אמונה בקיום האל. קהלת נלחם בכך ומשבח גם את השמחה שיש בעולם כמו גם מצדיק את האמונה באל. הסיבה שקהלת כל כך אמביוולנטי ביחסו אל הרוע בעולם והאמונה באל יכולה להיות בגלל צרות ראייתו. האדם מטבעו נוטה לראות את מה שקרוב לסביבתו ולליבו. מה שהוא מתרכז בו הוא הסבל והצער שהוא רואה סביבו, המוות של קרוביו והמוות שלו עצמו. אך, האמת הקוסמית הנצחית של האל אינה כזאת, היא רחבה בהרבה וכוללת את הדר הגלקסיות ופאר הבריאה. קהלת מבטא גישה נאיבית קצת ילדותית המרוכזת בעצמה.

ראינו את תפיסת קהלת לפיה האל נעדר מן העולם. גישתו של אריסטו לפיה העולם קדמון מנטרלת את השגחת האל בעולם. לפי פירושו של רמב"ם את דברי אריסטו, בעולם בו השגחה אלוהית נעדרת אין מקום לשינוי בטבע, כלומר אין מקום לתופעות על או אל-טבעיות. השיטה של אפלטון מתאימה יותר לתורה ומאפשרת את קיומו של הנס, שהוא ביטוי של השגחת האל הישירה. אך, הגישה המתיישבת באופן המושלם ביותר עם הנאמר בתורה היא הגישה, לפי פשט הדברים, של בריאת העולם על ידי האל. קהלת אינו סותר את בריאת העולם אך, כפי שראינו לעיל, נרמז בדבריו כי הטבע מנהיג את פעולות הנמצאים וכן כי השלטון בעולם ניתן לאדם. האם קהלת באמת סותר את דברי התורה? נראה שלא מכיוון שאין סתירה ישירה של בריאת העולם. בנוסף, אין שלילה מפורשת של הנס. יש אמנם התייחסות לטבע כאל משהו שאינו משתנה אך גישה זו מתאימה לגישתו של הרמב"ם. כמו כן, לא מחויב, לפי רמב"ם, כי השגחת האל תהיה ישירה ולראיה דבריו של רמב"ם כי העולם אינו מונהג ישירות על ידי האל אלא בתיווכם של הגלגלים. קהלת עצמו סותר את דבריו: "אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי, אֶת־הַצַּדִּיק וְאֶת־הָרָשָׁע, יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים; כִּי־עֵת לְכָל־חֵפֶץ, וְעַל כָּל־הַמַּעֲשֶׂה שָׁם׃" (קהלת, ג', 17) וכן בפסוק: " אִם־עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה, אַל־תִּתְמַהּ עַל־הַחֵפֶץ; כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר, וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם׃" (קהלת, ה', 7). אמנם, פסוק אחד לפני כן קהלת אומר כי הוא ראה תחת השמש עוול רב אך זהו עוול שאחראי לו האדם.

הכל מקרי?[עריכה | עריכת קוד מקור]

עולם בו אין כלל השגחה אלוהית והכל נתון ביד המקרה הוא עולמו של אפיקורוס. כבר ראינו שלדעתו של קהלת יש השגחה אלוהית גם אם לרוב היא רק בוחנת והמשפט על דברים אלו נערך בעולם הבא. כלומר, קהלת אינו מסכים עם דעתו של אפיקורוס. אך, מבחינת המקריות בחיים, על פניו, נראה כי קהלת מסכים עם אפיקורוס: "שַׁבְתִּי וְרָאֹה תַחַת־הַשֶּׁמֶשׁ, כִּי לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ וְלֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה, וְגַם לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם וְגַם לֹא לַנְּבֹנִים עֹשֶׁר, וְגַם לֹא לַיֹּדְעִים חֵן; כִּי־עֵת וָפֶגַע יִקְרֶה אֶת־כֻּלָּם׃ כִּי גַּם לֹא־יֵדַע הָאָדָם אֶת־עִתּוֹ, כַּדָּגִים שֶׁנֶּאֱחָזִים בִּמְצוֹדָה רָעָה, וְכַצִּפֳּרִים, הָאֲחֻזוֹת בַּפָּח; כָּהֵם, יוּקָשִׁים בְּנֵי הָאָדָם, לְעֵת רָעָה, כְּשֶׁתִּפּוֹל עֲלֵיהֶם פִּתְאֹם׃" (קהלת, ט', 11-13).

מקריות אמיתית יכולה להתקיים רק בעולם שבו אין סיבתיות וגם האל נעדר ממנו. אחרת, או שהסיבתיות מביאה לסדר בעולם או שהדברים נקבעים באופן מוחלט לפי רצון האל. קהלת אינו טוען לאף אחד מהדברים הללו ולכן נראית טענתו תמוהה במקצת. אם האל משגיח על העולם וקיימת סיבתיות כיצד זה אין האדם יודע את עיתו?

הסבר אחד יכול להיות, בהתאם לתורת הרמב"ם על השפע האלוהי, כי קהלת מתייחס לאנשים שאינם קרובים לאל ולשפע שלו. לראיה, אין קהלת אומר באופן מפורש כי המקרה פוקד אף את האנשים המצויים בחכמה האלוהית או את הנביאים. הסבר אחר יכול להיות שהמקרה הפוקד אנשים אלו הוא מקרה המוות וכפי שראינו לעיל האדם כפוף לחוקי הטבע. הרמב"ם טוען שעל כל בעלי החיים קיימת השגחה מינית ולא פרטית. לכן, מעניין לראות באור זה את דבריו של קהלת על המקרה הפוקד את בני האדם כאילו היו מבעלי החיים עליהם פועלת השגחה מינית. קהלת לפחות מצפה כי על האדם תחול השגחה פרטית בהתאם לדעתו של הרמב"ם.

קהלת מציין תכונות שאינן מביאות לתוצאות הרצויות: הקלים (המהירים) אינם משיגים במרוץ, הנבונים אינם מתעשרים וכן הלאה. ייתכן כי קהלת מתכוון לכך שאין מספיק בתכונות הללו על מנת להצליח בחיים. על האדם גם לירא מהאל וכך תבוא אליו טובה: "אֲשֶׁר אֵין־נַעֲשָׂה פִתְגָם, מַעֲשֵׂה הָרָעָה מְהֵרָה; עַל־כֵּן מָלֵא לֵב בְּנֵי־הָאָדָם בָּהֶם לַעֲשׂוֹת רָע׃ אֲשֶׁר חֹטֶא, עֹשֶׂה רָע מְאַת וּמַאֲרִיךְ לוֹ; כִּי גַּם־יוֹדֵעַ אָנִי, אֲשֶׁר יִהְיֶה־טּוֹב לְיִרְאֵי הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר יִירְאוּ מִלְּפָנָיו׃ וְטוֹב לֹא־יִהְיֶה לָרָשָׁע, וְלֹא־יַאֲרִיךְ יָמִים כַּצֵּל; אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יָרֵא מִלִּפְנֵי אֱלֹהִים׃" (קהלת, ח', 11-13).

גמול ועונש[עריכה | עריכת קוד מקור]

ניתן להסיק כי קהלת מאמין בהשגחה אלוהית ולפחות רוצה להאמין כי על בני האדם לא חלה המקריות כפי שהיא חלה על בעלי החיים כמו הדגים או הציפורים. אם כן, כיצד נטענת הטענה הבאה על ידו:"הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא--הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא." (קהלת ט', 2). אפשר ליישב את הסתירות המתעוררות בכמה אופנים:

  1. קהלת שוב מתייחס לעניין המוות. המקרה עליו הוא מדבר הוא מקרה המוות שקורה לכולם.
  2. השפע האלוהי מגיע לכל בני-האדם באשר הם. אם יקרה מקרה לבני-האדם הם כולם שווים בפני אותו מקרה. אלא שלצדיק אפשרות טובה יותר להימנע ממקרה רע, ואפשרות טובה יותר להתקרב למקרה טוב. ההבדל בין החוטא למקיים המצוות הוא בכך שהאל ברא את העולם במתכונת כזו שקיומו של הצדיק מובטח וטוב יותר מזה של הרשע.
  3. ניתן ליישב דעה זו עם היסודות של תורת הגמול והעונש על ידי שימת לב לפסוק הבא מקהלת: "זֶה רָע, בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ" (שם שם, 3). הקישור שקהלת עושה בין הגורל האחיד של בני האדם באשר הם עם העולם שמתחת לשמש הוא חשוב מפני שהוא מרמז שהגורל אינו אחיד בעולם שמעבר לשמש. למרות זאת, נותרת השאלה של גמול ועונש בעולם הזה "תחת השמש".

קהלת מעלה בפנינו קשיים נוספים: "וְעוֹד רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע, וּמְקוֹם הַצֶּדֶק שָׁמָּה הָרָשַׁע׃" (קהלת, ג', 16), "יֵשׁ צַדִּיק אֹבֵד בְּצִדְקוֹ, וְיֵשׁ רָשָׁע, מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ׃ אַל־תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה, וְאַל־תִּתְחַכַּם יוֹתֵר; לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם׃ אַל־תִּרְשַׁע הַרְבֵּה וְאַל־תְּהִי סָכָל; לָמָּה תָמוּת בְּלֹא עִתֶּךָ׃ טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה, וְגַם־מִזֶּה אַל־תַּנַּח אֶת־יָדֶךָ;" (קהלת, ז', 15-18). לכאורה מוצגת כאן תפיסת עולם לפיה הגמול והעונש המגיעים לאנשים אינם מוצדקים. עוד יותר מכך, קהלת כמעט מדיח את הקורא לבצע דבר עבירה שכן מבקש מהקורא לא להיות "צדיק הרבה". מסתבר כי שוב קריאה שטחית ולא מעמיקה או קריאה חלקית יכולה להוליך את הקורא שולל שכן המשך הדברים הוא: "אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי, אֶת־הַצַּדִּיק וְאֶת־הָרָשָׁע, יִשְׁפֹּט הָאֱלֹהִים; כִּי־עֵת לְכָל־חֵפֶץ, וְעַל כָּל־הַמַּעֲשֶׂה שָׁם׃" (קהלת, ג', 17), "כִּי־יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת־כֻּלָּם׃" (קהלת, ז', 18) בהתאמה. פסוקי המשך אלו מתקנים, לפחות במקצת, את הרושם שקיבלנו מדברי ההקדמה שלהם. ראשית, חוסר הצדק שבעולם המתבטא ברשע שרואים אותו במקום הצדק בא על תיקונו על ידי מעשה האלוהים ששופט את האנשים לאחר מכן, כנראה בעולם הבא. כלומר העוול הוא ארצי בלבד ומחויב המציאות בגלל אופיו החומרי והחסר. שנית, הקריאה של קהלת לאדם לא להיות צדיק הרבה ולא לרשע הרבה מתאימה במידה רבה לדבריו של הרמב"ם על המידות הטובות. הרמב"ם טוען כי "המעשים הטובים הם המעשים השווים, הממוצעים בין שני קצוות ששניהם רעים, האחד מהם תוספת והשני חסרון." (ראו גם שביל הזהב). לטעמו של הרמב"ם בשתי מידות יש לנהוג בהפרזה והן: הענווה וההימנעות מכעס. שתי מידות אלה מופיעות אצל קהלת באותו אופן בו מדבר עליהן הרמב"ם: "וְהָסֵר כַּעַס מִלִּבֶּךָ" (קהלת, י"א 10), "טוֹב אֶרֶךְ־רוּחַ מִגְּבַהּ־רוּחַ׃ אַל־תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס; כִּי כַעַס, בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ׃" (קהלת, ז', 8).

גם אחרי דברים אלו נשארת השאלה מדוע יש טעם לפגם בצדיקות יתר? ההפרזה במידת הצדיקות יכולה להתבטא בסגפנות, בפרישות ובהתנזרות ממה שלא נאסר על ידי התורה ומכאן הפסול בהצטדקות רבה. דוגמה שנייה לפגם בהצטדקות יתירה היא שאול המלך עליו נאמר: "מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה, גָּבֹהַּ מִכָּל־הָעָם׃" (שמואל א', ט', 2). שאול היה מוסרי, אולי מוסרי מדי, ולכן נכשל ברחמנות מופרזת ובכך הפר את מצוות השם. שאול נצטווה להכרית כל זכר מעמלק כולל נשים וטף אך ספקות התעוררו בלבו לגבי מידת אשמתם של הנשים והטף אף כי היו מעמלק האכזריים. חטא זה היה חמור כל כך עד ששמואל הנביא אומר לשאול: "כִּי מָאַסְתָּה אֶת־דְּבַר יְהוָה, וַיִּמְאָסְךָ יְהוָה, מִהְיוֹת מֶלֶךְ עַל־יִשְׂרָאֵל׃" (שמואל א', ט"ו, 26). לעומת זאת כאשר שאול שולח את דואג האדומי להכות את נוב הוא מכה בה את כולם כולל נשים וטף ומצב זה מתאים לנאמר בספר קהלת לפי אחד הפירושים: "אַל-תִּרְשַׁע הַרְבֵּה" (קהלת ז, יז).

ראינו כי קהלת טוען לגמול ועונש בעולם הבא. אך, מה לגבי העולם הזה "תחת השמש"? ישנה לכאורה סתירה בין תפיסת העולם של הרמב"ם לבין תפיסת קהלת מפני שאליבא דרמב"ם למעשי האדם יש השפעה נפשית-חברתית; מעשים טובים של בני אדם פרטיים יביאו לבניית חברה צודקת ואנושית. אי-קיום המצוות, מאידך, יביא לחורבן החברה. ואילו קהלת טוען במקומות מסוימים לדטרמיניזם מוחלט כפי שראינו לעיל וכן: "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" (קהלת א', 4) ובמקומות נוספים.

למעשה, הסתירה היא רק לכאורה מפני שגם קהלת, כמו הרמב"ם, טוען שלמעשי האדם השפעה ממשית על חייו בעולם הזה, השפעה הניתנת למדידה (בניגוד לדעת ריה"ל): "כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו, נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה; וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסֹף וְלִכְנוֹס, לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים" (קהלת ב', 26), " אִם־יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה וְשָׁנִים רַבּוֹת יִחְיֶה וְרַב שֶׁיִּהְיוּ יְמֵי־שָׁנָיו, וְנַפְשׁוֹ לֹא־תִשְׂבַּע מִן־הַטּוֹבָה, וְגַם־קְבוּרָה לֹא־הָיְתָה לּוֹ; אָמַרְתִּי טוֹב מִמֶּנּוּ הַנָּפֶל׃ כִּי־בַהֶבֶל בָּא וּבַחֹשֶׁךְ יֵלֵךְ; וּבַחֹשֶׁךְ שְׁמוֹ יְכֻסֶּה׃ גַּם־שֶׁמֶשׁ לֹא־רָאָה וְלֹא יָדָע; נַחַת לָזֶה מִזֶּה׃ וְאִלּוּ חָיָה, אֶלֶף שָׁנִים פַּעֲמַיִם, וְטוֹבָה לֹא רָאָה; הֲלֹא אֶל־מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הוֹלֵךְ׃" (קהלת ו', 3-7). הרמב"ם אינו מאמין בגמול ועונש ישירים של האל אלא בשפע אלוהי השופע ומגיע לאנשים הצדיקים.

יש או אין יתרון בחכמה[עריכה | עריכת קוד מקור]

בנושא החכמה כמו בשאר הנושאים, קהלת נוקט בגישה אמביוולנטית. מצד אחד הוא אומר כי אין יתרון בחכמה. מצד שני, הוא טוען כי החכמה מחייה את בעליה ועוזרת לו להתמודד עם האתגרים שמציבים בפניו החיים. הרמב"ם טוען כי החכמה מביאה את האדם להתקרבות לאל ועל ידי כך להשגחה יותר פרטית של האל על האדם כפי שראנו לעיל בחלק של השגחת האל. אך, הרמב"ם מדגיש כי החכמה צריכה להוות מטרה בפני עצמה ולא אמצעי להשגת מטרות אחרות ועל אחת כמה וכמה מטרות ארציות.

החכמה שעל האדם להשיג היא החכמה האלוהית כי זאת החכמה שתביא אותו להתקרבות אל האל. קהלת אינו מציין כי הוא השיג בימי חייו את החכמה האלוהית. כאשר קהלת טוען כנגד החכמה שאין בצידה רווח ייתכן כי הוא מתכוון לחכמה ארצית. דבר שני, קהלת למעשה מתנהג כהמונים שהרמב"ם מגנה אותם. האדם הטוב, לפי הגדרת הרמב"ם צריך לבקש תורה לשמה ולא ולשם קבלת גמול. הרמב"ם משווה אנשים המקיימים את המצוות לשם קבלת גמול, לילדים הלומדים תורה בעבור ממתק שהובטח להם כגמול. ייתכן שקהלת מייצג איזו דעה ילדותית על העולם. אם כן, האדם צריך להשיג חכמה אלוהית כשמטרתו היא החכמה ולא השגת רווח ארצי. אך השכל האנושי מוגבל ומעניין לראות את היחס הדומה של קהלת והרמב"ם לנושא זה.

החכמה האנושית מוגבלת[עריכה | עריכת קוד מקור]

החכמה האנושית, לא רק שאינה בהכרח מביאה לגאולה אלא שהיא גם מוגבלת מאוד לעומת החכמה האלוהית. החכמה האנושית אינה יכולה לתפוס את כל המעשה שעשה אלהים: "אֶת־הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ; גַּם אֶת־הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא־יִמְצָא הָאָדָם, אֶת־הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר־עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד־סוֹף׃" (קהלת, ג', 11). תפיסה זו מופיעה בצורה עקבית בקהלת: "וְאַל־תִּתְחַכַּם יוֹתֵר; לָמָּה תִּשּׁוֹמֵם׃" (קהלת, ז', 16) וכן "רָחוֹק מַה־שֶּׁהָיָה; וְעָמֹק עָמֹק מִי יִמְצָאֶנּוּ׃" (קהלת, ז', 24). ראוי לציין שדעות אחרות נראה שהן נסתרות סתירה פנימית בקהלת ולכן אולי בעקביותה של תפיסה זו באה לידי ביטוי התוקף המיוחד שניתן לה על ידי קהלת.

כמו כן, דעה זו מובאת על ידי הרמב"ם. הוא טוען שישנן הוכחות לגבי העולם שאין השכל האנושי יכול להוכיח. לכן, למשל, ניסיון להוכיח הוכחה מופתית את הבריאה הוא ניסיון עקר. מעבר לכך, ניסיונות אלו גורמים נזק לאדם מפני ש"השכל טרוד ואורו כבה" . למרות זאת, הרמב"ם מציין שהאדם צריך לחקור ולעיין בדברים שאותם הוא יכול להשיג. האדם אינו יכול להגיע להבנת מהותו האמיתית של האל. אך, האדם יכול וצריך להכיר את פעולות האל .

הכלים הלשוניים אותם אנו רוכשים במהלך חיינו אינם מספיקים על מנת להתמודד עם שאלות מסוימות. ייתכן כי גם הבעיות שקהלת מעלה בפנינו הן מסוג זה. לעולם לא נוכל לדעת את הפתרון לבעיות אלו בהסתכלות מתוך המערכת באותו אופן שהחלק לא יכול להכיר הכרה מלאה את השלם באנלוגיה לאדם ולאל.

(ערך מעניין העומד להמחק מהויקיפדיה העברית - כתב - כנראה:שי אנוקא)

Community content is available under CC-BY-SA unless otherwise noted.