מבוא ירושלים מאת: הרב אחיקם קשת
והאור - זה התלמוד ירושלמי דנהיר נהורא דאורייתא. לבתר דאתבטל דא כביכול אשתארו בחשוכא, דכתיב במחשכים הושיבני (זוהר חדש כרך ב איכה נו:).
וזהב הארץ ההיא טוב - מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל (בראשית רבה טז ד).
הירושלמי קדושתו רבה מהבבלי באשר נעשה על ידי אמוראי קמאי וכו', וגם כי קדושת ארץ ישראל היה מועיל (העמק דבר שמות לד א).
מבוא לירושלמי
ידיעות על כתיבת הירושלמי, מפרשיו, הנוסחאות שבו וכללי הפסיקה
המבוא מלוקט מהספרים יד מלאכי, שדי חמד, חומת ירושלים (שפ"ן הסופר, נדפס בתחילת הירושלמי), פרקי מבוא לספרות התלמוד (הרב ע"צ מלמד), הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי (הרב יקותיאל יהודה גרינוואלד), דורות הראשונים (הרב יצחק אייזיק הלוי), אוצר הירושלמי (הרב אברהם מרדכי הערשבערג) ועוד רבים.
תוכן פרקי המבוא
א. סגנונו של הירושלמי
ב. חיבור הירושלמי
ג. חלקים שונים מהירושלמי
ד. לימוד הירושלמי במשך הדורות
ה. מפרשי הירושלמי
ו. דפוסי הירושלמי
ז. נוסחאות הירושלמי
ח. הפסיקה במחלוקות בבלי וירושלמי
סגנונו של הירושלמי[]
מבנה הירושלמי[]
מבנה הירושלמי דומה לבבלי: ברייתות מפרשות את המשנה וחולקות עליה, פירושי משנה ופסקי הלכות של אמוראים, הלכות שלא נזכרו במשנה, בעיות חדשות ומעשים, משא ומתן של אמוראים אחרונים בדברי אמוראים ראשונים ופסקי הלכות (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 555, חומת ירושלים שער ג). ההבדל העיקרי בין מבנהו של הירושלמי לבבלי הוא שהירושלמי מקצר יותר, וזה משום שמטרתו של הירושלמי היא בעיקר ההלכה למעשה, ורואים זאת בכמה עניינים: א) הירושלמי ממעט בפלפולים (תקלין חדתין שקלים פ"ו ה"ג ד"ה ה"ג). זו הסיבה גם שהירושלמי לא מקשה קושיות כמו "ולטעמיך" ו"ודקארי לה מאי קארי לה" (חומת ירושלים שער ו ד"ה וישנם) - שקושיות אלו מפלפלות רק במהלך הלימוד עצמו, ולא נוגעות לדינים ולהלכות. ב) הירושלמי מרבה יותר בהלכות - בבבלי העניינים ההלכתיים הם רק כשליש מהתלמוד (השאר הם ענייני אגדות, מוסר, מעשים, דברי הימים, סגולות, רפואות וכו'), ובירושלמי יותר ממחצית. אמנם יש טעם נוסף לכך שהירושלמי מרבה בהלכות וממעט באגדות, והוא שבארץ ישראל היו ספרים אחרים שמיוחדים לאגדה, כגון בראשית רבה, פסיקתא ומכילתא (אוצר ישראל ערך תלמוד). ג) הירושלמי לעיתים מקשה קושיא ולא מתרץ אותה אע"פ שאפשר לתרצה, משום שלא חש לזה, דהיינו לא ראה צורך להביא את התירוץ (יפה עיניים שבת ע:). ד) כאשר סוגיא נמצאת בשני מקומות בירושלמי, דרכו להביאה בשלמותה רק במקומה העיקרי, ובמקום שהובאה בדרך אגב הוא מביא רק את מקצתה (פני משה גיטין פ"ט ה"ה [נא:] ד"ה כמה). ויש שהסבירו שקיצורים אלו לא היו בירושלמי במקור, אלא שהסופרים והמעתיקים קיצרו והשמיטו את הסוגיות הכפולות (ספר הלכות הירושלמי נספח א). ה) לעיתים כאשר הירושלמי מביא ברייתא הוא מקצר ומשמיט חלקים ממנה (פני משה שבועות פ"ז ה"ו [לז.]). ו) הירושלמי לא דן בענייני לשון, כגון כפל לשון במשנה (יפה עיניים שבת ט:). ז) רמז נוסף לכך שמטרתו של הירושלמי היא יותר הלכה למעשה: הבבלי מכנה את המשניות "מתניתין" - מלשון שינון (בתחילת משנה בבבלי כתוב רק "מתניתין"), אך הירושלמי מכנה אותן "הלכה" - מלשון הלכה למעשה (בתחילת משנה בדפוסי הירושלמי שלפנינו כתוב למשל "הלכה ב מתניתין", ובדפוס ונציה כתוב רק "הלכה ב", ובכת"י ליידן ברובן הגדול של המשניות כתוב "הלכה ב" ובמיעוטן כתוב "מתניתין", "פיסקא" או שנוסח המשנה מתחיל מיד) 1 .
לשונו
כשם שסגנונו של הירושלמי קצר יותר, כך גם לשונו קצרה יותר וקשה יותר 2 . החילוקים העיקריים בלשון הם (האריכו בזה חומת ירושלים שער ו ו"קצת לשונות המיוחדים להירושלמי" שנדפס בתחילת הירושלמי): א) דרך הירושלמי להשמיט את האותיות אל"ף וה"א, למשל: "דמר" פירושו דאמר, "לעזר" - אלעזר, "חומר" - חומרא, "יודה" - יהודה. ב) לעיתים ע"י השמטת האות גם אוחדו מילים נפרדות, כגון "רבמי" - רבי אמי, "כיי" - כי האי. ג) הירושלמי מרבה להשמיט את המילה "אמר", למשל: "רבי זעירא בשם רב ירמיה (אמר): ספק בירך על מזונו ספק לא בירך - צריך לברך". ד) פעמים רבות בלשון הירושלמי הוחלפו אותיות דומות (למשל אותיות אחה"ע), כגון "איכן" - היכן, "כצוצטרה" - גזוזטרה, "אביר" - אוויר. ה) שמות תנאים ואמוראים שבבבלי מסתיימים באות אל"ף, בירושלמי מסתיימים באות ה"א, כגון "עקיבה" - עקיבא, "חנינה" - חנינא. ו) בכמה מקומות האות יו"ד נוספה או החליפה אות אחרת, כגון "הין" - הן, "תניי" - תנאי, "שיני" - שני. ז) במקרים מסוימים בירושלמי שוכלו אותיות, למשל "מגלגל" - מלגלג. יש להעיר שלעיתים ישנן מילים שפירושם בבבלי ובירושלמי שונה לגמרי, כגון טומאת היסט, שבבבלי פירושו משא ובירושלמי פירושו מגע (מראה הפנים עבודה זרה פ"ג ה"ו [כא:]).
הטעמים לקושי בלשונו
הטעמים לכך שלשון הירושלמי שונה וקשה יותר הם רבים: א) מפורש בגמרא (בבא קמא פב:) שבארץ ישראל דיברו לשון סורסי, דהיינו ארמית פחות צחה, וכן הגמרא (בבא קמא ו:, ע"פ מסורת הש"ס שם) הזכירה שבירושלים דיברו בלשון קצרה יותר. ב) קושי נוסף בלשון הירושלמי נובע מכך שהבבלי משתמש יותר בעברית מאשר הירושלמי, וישנם אף מקומות שאותה מימרא עצמה מובאת בבבלי בעברית ובירושלמי בארמית (אגרות ראי"ה ח"ד אגרת א'פ"ח בסופה). ג) הארמית של הבבלי מעורבת בפרסית, לעומת הארמית שבירושלמי שמעורבת ביוונית (חומת ירושלים שער ו). יתרה מכך, לעיתים גם מילים יווניות שנמצאות בשני התלמודים - בירושלמי הן כתובות כמקורן היווני (במקרים רבים בסיומת של האות סמ"ך) ובבבלי בצורה שקרובה יותר לארמית ולעברית, כגון איסטרולוגוס בירושלמי ואיצטגנין בבבלי, פילוסופוס-פילוסופא, קלנדס-קלנדא, זיתוס-זיתום, ארדבליס-הרדולים, אוותיאוס-אותיום, ליסטיס-ליסטים (אמנם גם הירושלמי ברוב המקומות נקט "ליסטים" ורק במיעוטן "ליסטיס", אך בבבלי תמיד הוא "ליסטים"), וכן פוסיטים-פסים (יש להעיר שחוץ מהארמית הבבלית והארמית הארץ-ישראלית היו עוד שני ניבי ארמית נוספים: הארמית המקראית והארמית של תרגומי התנ"ך. ובנוסף לזה היו עוד ניבי ארמית רבים של הגויים (דיקא נמי - דקדוק לתלמוד בבלי עמוד 29)). ד) גם הדקדוק בירושלמי שונה, ואנו מוצאים שלעיתים הירושלמי לא הקפיד על חילוק בין יחיד ורבים, זכר ונקבה, עבר ועתיד. יתכן שהטעם לזה הוא שרוב האמוראים שבירושלמי היו בגליל, ומפורש בגמרא (עירובין נג.) שבני גליל לא דקדקו בלשונם. אך יש מי שכתב שטעויות אלו נשתרבבו ע"י המעתיקים והמדפיסים (אהבת ציון בהקדמה, הובא בחומת ירושלים שער ו). ה) יש אומרים שכותבי הירושלמי השתמשו בלשון קשה בכוונה כדי שלא יתרגלו כ"כ ללמוד מתוך הכתב, שהרי מעיקר הדין יש ללמוד בע"פ, ורק מחברי הבבלי שחיו יותר ממאה שנים לאחריהם ראו שכוח הזיכרון הולך ונחלש ולכן חיברו את הבבלי בלשון קלה יותר, להקל על הלימוד מהכתב (קרבן העדה הקדמה שנייה (נדפס בירושלמי לאחר מסכת ברכות), וכן הובאה דעה זו בכרם יהושע פרק "כלל ויסוד בענין מחלוקות רש"י ותוס'" (אמנם שם דחה זאת משום שמהגמרות דלעיל מוכח שכותבי הירושלמי לא התכוונו להקשות על הלימוד, אלא שזו היתה הלשון שהיו רגילים בה)). ומעין זה יש מי שכתב שכותבי הירושלמי השתמשו בלשון קשה בכוונה כדי שלא יבינוהו האומות ויתרחקו ממנו בני אדם שאינם ראויים (זהרי יעבץ (מהר"י עמדין) עמוד קכג).
גרסאות המשנה
ישנם שינויי נוסחאות רבים מאוד בין המשניות שבירושלמי לאלו שבבבלי, מהם שינויים בכתיב, בסגנון, בשמות התנאים, משפטים שלמים שחסרים ואף שינויים מהותיים בדין, כמו הבדלי נוסח בין המילים טמא לטהור ובין כשר לפסול (ובספר "המשנה בבבלי ובירושלמי" פירטם ומנה קרוב לשמונה מאות הבדלים). וכבר התוס' (בכורות כב: ד"ה תירום) הזכירו שיש נוסחאות שונות למשנה בין התלמודים. יתרה מכך, חוץ מהנוסחאות שבירושלמי ובבבלי ישנן עוד נוסחאות רבות למשנה, אלא שנוסחאות התלמודים הן החשובות ביותר, משום שלגבי שאר הנוסחאות ניתן לתלות שהן נוצרו מטעויות המעתיקים והסופרים במהלך הדורות (שבחלקם שינו בכוונה, שסברו שהנוסח שבידם מוטעה, והגיהו אותו מדעתם, וטעו וקלקלו), ואף לגבי רוב רובם של השינויים בין נוסחאות התלמודים ניתן לתלות כך, אך לגבי חלק מהשינויים בין התלמודים (למעלה ממאה הבדלים) מוכח מהשקלא והטריא שבתלמודים שכבר אצלם היו גרסאות שונות למשנה. ואכן רבים תמהו על כך כיצד כבר בדור הראשון לאמוראים, שהוא דור אחד בלבד לאחר שרבי חתם את המשנה, וחלקם היו תלמידיו ממש, כבר היו חילופי נוסחאות רבים ומהותיים כל כך, ובפרט שהרי האמוראים הקפידו מאוד על נוסח המשנה ודקדקו היטב בלשונה. ותירצו על כך ששינויי הגרסאות באותו הדור לא נבעו מטעויות, אלא שמראש היו כמה דעות מהי הלשון שצריך לנקוט במשנה (שהרי היו משניות רבות עוד לפני תקופתו של רבי, וכבר ביניהן היו הבדלים. והביאו לזה ראיות מבבא מציעא מד., עבודה זרה נב:, נדרים מא., סנהדרין פ"ה מ"ד ועוד. בכל ענייני גרסאות המשנה שבתלמודים דן באריכות בספר המשנה בבבלי ובירושלמי, מבוא, עמודים 38-17, ושם הביא על שאלה זו כמה וכמה תירוצים דומים).
חלוקת המשניות
לאחר חתימת המשנה והתלמודים, בין הבבלי ובין הירושלמי, היה כל פרק משניות בפני עצמו ואחריו פרק גמרא בפני עצמו. לאחר מכן סידרו הסבוראים וגאוני בבל בתלמוד הבבלי כל סוגיא למשנה השייכת לה. אבל בירושלמי לא שינו זאת הסבוראים והגאונים, ורק המפרשים האחרונים סידרו זאת כפי שמופיע בדפוסים (מדפוס זיטומיר ואילך. בכת"י ליידן (שהוא כתב היד המקורי שממנו הודפס הירושלמי) המשניות לא הובאו כלל בשלמותן, אלא רק ציטוט של כמה מילים בודדות בתחילת כל משנה, ובדפוס ונציה המשניות של כל הפרק נמצאות בתחילתו), ולפעמים טעו ולא חילקו את הסוגיות באופן הנכון, כך שיתכן שגמרא על משנה מסוימת נמצאת על משנה שלפניה או שלאחריה (כללי תלמוד ירושלמי, והקדמה לירושלמי עם פירוש מהר"ש סיריליאו, נדפסו אחרי מסכת ברכות בירושלמי).
סוגיות כפולות
כאשר הירושלמי מקשה ממשנה למשנה ונושא ונותן עליהן, דרכו להעתיק את כל המשא ומתן על שתי המשניות הללו. וכן במקרה שאותה משנה נשנית כמה פעמים, הירושלמי כותב את כל הסוגיא על שתי המשניות (ספר הלכות הירושלמי נספח א). יש להעיר שגם בבבלי ישנן סוגיות כפולות, כגון סוגיית יום הנף (ראש השנה ל. וסוכה מא.), אך בירושלמי הדבר שכיח הרבה יותר. כאשר הירושלמי מעתיק סוגיות כפולות, הוא מעתיקן בלשונן המדויקת, וזהו ההסבר לכך שלעיתים המילים "כא" (כאן) ו"תמן" (שם) מתהפכות, דהיינו "תמן" היא סוגייתנו ו"כא" היא הסוגיא שבמקום אחר - שכל השקלא וטריא הזו נשנתה בירושלמי במקום אחר (שבו "כא" הוא כאן ו"תמן" הוא שם), והועתקה למקום זה באותה לשון (רמב"ן שבועות מג. ד"ה וכתב). במשך הדורות, מעתיקי הירושלמי קיצרו והשמיטו במקומות רבים את הסוגיות הכפולות וכתבו במקומן את המילה "וכו'" (הירושלמי כפשוטו עמוד 523). ולעיתים השמיטו את הסוגיא דווקא במקומה העיקרי והשאירו דווקא את המקום שבו היא הובאה בדרך אגב. ואכן נמצאו קטעים של כתבי יד עתיקים שבהן שתי הסוגיות נמצאות בשלמותן (שם עמוד 238 בהערה). יש להעיר שגם מפרשי הירושלמי נהגו שלא לפרש את הסוגיות הכפולות בכל מקום, אלא הפנו למקום שבו כבר פירשו את הסוגיא (שלא כרש"י על הבבלי שמפרש סוגיות כפולות בכל מקום שהן).
=ב. חיבור הירושלמי[]
מקום חיבורו[]
הירושלמי, על אף שמו, לא חובר בירושלים, ובאותם דורות הרומאים לא הניחו ליהודים כלל לגור בירושלים, אלא הוא חובר בשאר ארץ ישראל, ובעיקר בישיבות טבריא (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 568, חומת ירושלים שער ב). אעפ"כ הוא נקרא "תלמוד ירושלמי" כי כל ארץ ישראל נקראה על שם ירושלים. ויש מי שכתב שבאמת לא ראוי לקרוא לו "ירושלמי" אלא "תלמוד ארץ ישראל", "תלמודא דבני מערבא" או "גמרא דבני מערבא" (חומת ירושלים שער ב). לגבי סדר זרעים י"א שלא נשנה בטבריא אלא בישיבות אחרות (חומת ירושלים שער ו). לגבי מסכת נזיקין (ב"ק ב"מ וב"ב) י"א שלא נסדרה עם שאר הירושלמי בטבריא אלא היא קדומה יותר, וכנראה נסדרה בקיסרין (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 568).
זמן חיבורו
המשנה נחתמה בערך בשנת ג'תתק"פ [220], ומאז הסתיימה תקופת התנאים והחלה תקופת האמוראים. הבבלי נחתם בערך בשנת ד'רפ"ה [525]. לגבי חיבור הירושלמי נחלקו הראשונים: א) הראב"ד הראשון (רבי אברהם בן דיאוד): הירושלמי חובר קרוב למאתיים שנה לאחר החורבן (החורבן היה בשנת ג'תתכ"ח [68]), דהיינו שנת ד'ל' [270] לערך (חומת ירושלים שער ג), ומעין זה כתב המאירי (בפתיחה למסכת אבות) שהירושלמי חובר מאה ושמונים שנה לאחר החורבן. ב) הרמב"ם, הראב"ד והר"ש מקינון: קרוב לשלוש מאות שנה לאחר חורבן הבית, דהיינו שנת ד'ק"ל [370] לערך (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 555, אוצר הירושלמי במבוא אות ג). בכל אופן, ברור שהירושלמי חובר לפני הבבלי. ולכן כתבו הפוסקים (רי"ף, כנסת הגדולה ועוד) שבמחלוקת ירושלמי ובבלי יש לפסוק כבבלי משום שמחברי הבבלי הם רבנן בתראי (יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ב, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127), ומשום כך אף כתבו שהבבלי הוא "מהדורא בתרא" (מראה הפנים עירובין פ"ט ה"א [נו:]).
מחברו
כתבו הראשונים שמחברו של הירושלמי הוא רבי יוחנן (הרמב"ם, הראב"ד, הר"ש מקינון, הראב"ד הראשון (רבי אברהם בן דיאוד)). ואכן רבי יוחנן הוא זה שייסד את ישיבת טבריא, שבה חובר הירושלמי, והיא היתה כמעט הישיבה היחידה בכל ארץ ישראל (תולדות תנאים ואמוראים ערך רבי יוחנן). אמנם היו ישיבות נוספות, כגון בקיסרין בלוד ובציפורי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 567). אלא שדבר זה - מי מחברו של הירושלמי - תלוי בשאלה הקודמת - מתי הוא חובר, שהרי רבי יוחנן נפטר בערך בשנת ד'מ' [280] (בשנת ד'ל"ט (אגרת רב שרירא גאון), וי"א בשנת ד'מ', וי"א ד'מ"ח (תולדות תנאים ואמוראים ערך רבי יוחנן)). ולכן שיטת הראב"ד הראשון (רבי אברהם בן דיאוד), שהירושלמי חובר בשנת ד'ל' [270] לערך, מובנת, שזו באמת תקופתו של רבי יוחנן. אך לשיטת רוב הראשונים (הרמב"ם, הראב"ד והר"ש מקינון) שהירושלמי חובר בשנת ד'ק"ל [370] לערך, קשה, כיצד יתכן שרבי יוחנן הוא זה שחיברו, והרי הוא נפטר כמאה שנה לפני כן (ואכן שערי ציון הגיה ברמב"ם שהירושלמי חובר קרוב למאתיים שנה לאחר חורבן הבית, כדעת הראב"ד הראשון). ועוד, בין למאחרים את כתיבת הירושלמי ובין למקדימים, קשה כיצד רבי יוחנן הוא מחברו של הירושלמי, והרי רוב הירושלמי הוא מאמוראים שחיו שלושה דורות לאחר רבי יוחנן. על קושיות אלו ישנם ארבעה תירוצים: א) רבי יוחנן רק התחיל את החיבור, והחכמים שאחריו המשיכוהו כמה דורות (חומת ירושלים שער ג). ב) הכוונה לא לרבי יוחנן עצמו אלא לישיבתו של רבי יוחנן - ישיבת טבריא (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 555). ג) אמנם שמו של מחבר הירושלמי הוא רבי יוחנן, אך אינו רבי יוחנן הידוע (בר נפחא, שהוא בר פלוגתיה דריש לקיש), ויתכן שהוא רבי יוחנן בר מריא, בן הדור החמישי או השישי לאמוראים (שאכן חי בערך בשנים ד'ק"כ-ד'ר' [440-360]) (כפתור ופרח, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 555, קובץ מרחבים ח"ג עמוד 222. אך באוצר הירושלמי במבוא אות ב הוכיח שהוא כן רבי יוחנן הידוע). ד) ויש מי שחידש שכוונת הראשונים אינה שרבי יוחנן חיבר את התלמוד הירושלמי, אלא שהוא הגיה את נוסח המשנה שבתלמוד הירושלמי (ואכן ישנם שינויי נוסחאות רבים בין המשניות שבירושלמי לאלו שבבבלי, כדלעיל. דן בזה בספר "המשנה בבבלי ובירושלמי", מבוא, עמוד 24).
חתימתו
חתימת הבבלי (דהיינו הסידור האחרון שנעשה ע"י האמוראים) נעשתה בערך בשנת ד'רפ"ה [525]. לגבי הירושלמי, הדעה המקובלת היא שהוא נחתם בערך בשנים ד'ק"ע-ד'ק"פ [420-410], כמאה שנה לפני חתימת הבבלי. אך יש מי שכתב שחתימתו היתה לא לפני סוף המאה החמישית, דהיינו בערך בשנת ד'ר"ס [500], באותו דור שבו נחתם גם הבבלי (דנו בזה פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 556 וקובץ מרחבים ח"ג עמוד 220).
האם מחבריו ראו את הבבלי
אמוראי ארץ ישראל שחיברו את הירושלמי לא ראו את התלמוד הבבלי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 558). אך ר' יקותיאל יהודה גרינוואלד הביא ראיות לזה שעורכי הירושלמי כן ראו את הבבלי, אמנם הדגיש שאפשר לדחות את הראיות הללו, ואינו אומר כן אלא כדרוש וקבל שכר (הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ז).
עריכתו
לגבי התלמוד הבבלי, לאחר שהוא חובר בתקופת האמוראים, הוא נערך ע"י הסבוראים וגאוני בבל, שסידרו אותו והגיהו אותו. לגבי הירושלמי דנו האם הוא נערך, ויש בזה שלוש שיטות (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמודים 564, 567, 572): א) רבים טוענים שהוא לא נערך, ולפיכך אין בו סדר וקשר דברים, וכן אנו מוצאים בירושלמי הרבה סתירות מיניה וביה (דורות הראשונים חלק שישי פרק יט). ב) יש אומרים שהירושלמי כן נערך, והיכן שנראה שלא - הוא משום שיבושי סופרים, ולגבי הסתירות שבירושלמי יש ליישב שמסדר הירושלמי הסמיך סוגיות של ישיבות שונות בארץ ישראל בלי לציין את המעבר ביניהן, למשל ישיבות הדרום (קיסרין-לוד) וישיבות הגליל (טבריא-ציפורי). ג) ויש אומרים שרוב הירושלמי נערך, אך מסכת נזיקין (ב"ק ב"מ וב"ב) לא נערכה.
ג. חלקים שונים מהירושלמי סדר קודשים
בנוסח שלפנינו אין ירושלמי על סדר קודשים, וכך היה כבר בתקופת הראשונים (הערות על המאירי בהוצאת קדם ראש השנה עמוד 11 הערה יא). אמנם רוב הראשונים והאחרונים כתבו שהיה ירושלמי גם על קודשים, אלא שהוא אבד במשך הדורות (רמב"ם, רשב"ץ, מאירי ובהערות עליו שם, ר' בער ראטנער מחבר אהבת ציון וירושלים, ר' זאב וולף רבינוביץ מחבר שערי תורת ארץ ישראל). ויש מי שחידש שהיה ירושלמי אפילו על כל טהרות (חומת ירושלים שער ד). לעומתם יש שכתבו שמעולם לא נכתב ירושלמי על קודשים (מראה הפנים ביכורים פ"א ה"ו [ה:] ד"ה אמר, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 511. וכן אוצר ישראל ערך תלמוד דן האם היה ירושלמי על קודשים). בשנת ה'תרס"ב [1902] התפרסם כי נמצא לכאורה כתב יד לירושלמי על קודשים, ואף יצא לדפוס, אך תוך זמן קצר הוכיחו שאינו ירושלמי אמיתי על קודשים, אלא שהמפרסמו בדא אותו מליבו, או שהוא ליקוט של מאמרים מקובצים מדברי הירושלמי בסדרים האחרים, ויתכן שהמלקט היה קדום (אוצר הירושלמי פרק "הבהרות לתלמוד הירושלמי" אותיות ג וד, אוצר ישראל ערך תלמוד).
מסכתות אבות והוריות
על שתי המסכתות הללו אין בידינו ירושלמי, ונראה שלא היה עליהן ירושלמי מעולם (קובץ מרחבים ח"ג עמוד 219).
מסכת נזיקין
מסכת נזיקין (דהיינו מסכתות בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא) בירושלמי קצרה בסגנונה יותר משאר הירושלמי (ברוב המסכתות מספר הדפים בירושלמי הוא כשני שלישים ממספרם בבבלי ובמסכת נזיקין הוא כשליש ממספרם בבבלי. מאידך, מסכתות מגילה סוטה ושבועות ארוכות בירושלמי יותר משאר המסכתות, ומספר דפיהן הוא כמספר הדפים בבבלי. יש להעיר שחשבונות אלו מתחשבים גם באורך הדפים במסכתות השונות), ויש לזה כמה הסברים: א) דרך הירושלמי לקצר בפלפולים, ובנזיקין יש הרבה פלפולים (המידות לחקר ההלכה במבוא פ"ט אות ב). ב) גם הירושלמי האריך במסכת נזיקין, אלא שרובה דרובה נאבדה (חומת ירושלים שער ד). אך חוץ מהסגנון הקצר, ישנם שינויים רבים נוספים בין מסכת נזיקין לשאר הירושלמי: היא שונה בסגנון, פירוש המילים שבה שונה, הכתיב שונה, שמות האמוראים נכתבים באופן שונה, יש סתירות בדינים בין מסכת נזיקין לשאר הירושלמי, יש הרבה אמוראים שאינם מצויים כ"כ בשאר הירושלמי, ומאידך יש בה פחות אמוראים אחרונים שיש יותר בשאר הירושלמי. על מנת ליישב את כל השינויים הללו, ישנם עוד שני הסברים (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמודים 568, 572): ג) מסכת נזיקין ירושלמי לא נסדרה עם שאר הירושלמי בטבריא אלא היא קדומה יותר, וכנראה נסדרה בקיסרין. ד) מסכת נזיקין נסדרה עם שאר הירושלמי, באותו מקום ובאותה תקופה, אלא שלא נערכה וסודרה.
סדר זרעים
סגנונו של הירושלמי בסדר זרעים שונה קצת מסגנונו בשאר הסדרים, ויש מסבירים שלא נשנה בטבריא אלא בישיבות אחרות (חומת ירושלים שער ו).
מסכת שקלים
מסכת זו היא המסכת היחידה מהירושלמי שצורפה לתוך התלמוד הבבלי כמסכת בפני עצמה. הטעם לזה הוא שרצו להשלים את סדר מועד, שעל כולו יש בבלי חוץ ממסכת זו (עלי תמר שקלים פ"א ה"א ד"ה אבל). נוהג זה החל כבר בתקופת הסבוראים (אהבת ציון וירושלים, דף על דף כרך ו עמוד כב), ויש אומרים שבתקופת הגאונים (עלי תמר ביכורים פ"ג ה"ג ד"ה והיה, דברי נחמיה (הרב נחמיה הלוי) עמוד 273). עכ"פ בזמנם לא כל נוסחאות הבבלי עשו כך (עלי תמר שם). בתקופת הראשונים אנו כבר מוצאים פירושים על מסכת שקלים - פירוש רבינו משולם ופירוש תלמידו של רבינו שמואל ברבי שניאור, שניהם מתקופת בעלי התוס' (פירושים אלו אף נדפסו). זאת בניגוד לשאר מסכתות הירושלמי, שעליהן לא הגיע אלינו שום פירוש מהראשונים בשלמות (חומת ירושלים שער א). כמו כן, בתקופת הראשונים אנו מוצאים ראשונים רבים שהתייחסו למסכת זו כחלק מהבבלי: המאירי מכנה אותה "גמרא", כמו שהוא מכנה את הבבלי, ולא "ירושלמי" או "תלמוד המערב" כמו שהוא קורא לירושלמי. תוס' נוקט סתם "מסכת שקלים", ולא קורא לה "ירושלמי", לעומת מסכתות אחרות שבהן הוא מדגיש "ירושלמי מסכת חלה" וכד' (לשון זו של התוס' גרמה לבעל היוחסין להסיק שלתוס' היה בבלי על שקלים, אך באמת הגר"מ מתיתיהו שטראשון (בהגהותיו ב"ב סוף ח:) דחה את דבריו וביאר שתוס' התכוונו לירושלמי שקלים). ילקוט המכירי (שנערך בתקופת הראשונים) מכנה אותה סתם "שקלים" או "מסכת שקלים", ולא כמו שהוא מדגיש בשאר מסכתות הירושלמי, כגון "תענית ירושלמי" או "ירושלמי דחגיגה". ובדומה לזה יש ראיות גם מילקוט שמעוני בקונטרס אחרון (שאף הוא נערך בתקופת הראשונים). מאידך, הרמב"ן כן נוקט "ירושלמי מסכת שקלים". בכל הדפוסים שהדפיסו את כל התלמוד הבבלי (למעט את הדפוסים שהדפיסו רק מסכתות מסוימות) צירפו גם את מסכת שקלים: מהדפוס הראשון שהדפיס את כל הבבלי - ונציה ה'רפ"ג [1523], דרך כל הדפוסים בערים שונות באירופה (כחמישים דפוסים - וב"מאמר על הדפסת התלמוד" פירטם), ועד הדפוסים בדור האחרון. במשך הדורות נוצרו הבדלי גרסאות בין נוסח הירושלמי לשקלים שצורפה לבבלי לבין זו שבירושלמי. ואפילו בדפוס ונציה עצמו, שבאותה שנה - ה'רפ"ג [1523] הדפיס גם את הירושלמי וגם את הבבלי - נשמרו הבדלים אלה בין שתי ההדפסות. אמנם בדפוס וילנא (שבעקבותיו הלכו גם כל הדפוסים שבדורנו) בחרו גם לשקלים שנדפסה בבבלי את נוסח הירושלמי, ורק הביאו בשולי העמוד את "נוסחת הבבלי", דהיינו הנוסח המקורי של הירושלמי שנדפס עם הבבלי, כמו בדפוס ונציה. כמו כן בשקלים שבירושלמי ציינו ב"שינויי נוסחאות" שבשולי העמוד גם את "נוסח הבבלי", כנ"ל. גם בלימוד הדף היומי הבבלי נוהגים ללמוד גם את מסכת שקלים. כיוון שמסכת שקלים צורפה לבבלי, היא נלמדה יותר במשך הדורות, ואף חוברו עליה פירושים והגהות שלא חוברו על שאר הירושלמי, כגון תקלין חדתין, משנת אליהו וריבב"ן.
מסכת הוריות
בכל דפוסי הבבלי הדפיסו לאחר מסכת הוריות גם את הירושלמי עליה, עם פירוש קצר בלבד. נוהג זה החל בדפוס ונציה, והטעם לזה הוא שכיוון שהמדפיסים לא מצאו תוס' על מסכת זו, הדפיסו כפיצוי גם את הירושלמי עליה (עד לדפוס ונציה מסכת הוריות לא הודפסה כלל - כמו שהביא ב"מאמר על הדפסת התלמוד"). ומאז דפוס ונציה ועד היום כל הדפוסים המשיכו בנוהג זה (דברי נחמיה (הרב נחמיה הלוי) עמוד 273). ישנם הבדלי גרסאות בין הירושלמי הוריות שנדפס בירושלמי לבין זה שנדפס בבבלי (בדומה למסכת שקלים), ובנוסח שבבבלי הביאו בשולי העמוד גם את "נוסחת הירושלמי", דהיינו נוסחת הירושלמי שנדפס עם שאר הירושלמי.
ד. לימוד הירושלמי במשך הדורות תקופת האמוראים בבבל
רוב הראשונים, וכן רבים מהאחרונים סוברים שמסדרי הבבלי ראו את הירושלמי (ר' צבי הירש חיות, ר' שלמה ליב הכהן רפאפארט, ר' ישראל יהונתן ירושלמסקי, ר' אייזיק רבינאוויץ. הובאו בספרים הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ז, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 558, דורות הראשונים חלק שישי פרק יז, אוצר הירושלמי במבוא אות ד), אך רבים מהאחרונים חלקו עליהם (ר' ישראל איסרלן, ר' חיים הירשנזאן, ר' בער ראטנער (מחבר אהבת ציון וירושלים) ועוד חכמי אשכנז, ר' יקותיאל יהודה גרינוואלד (מחבר הספר הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי). הובאו בספרים הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ז ופרק ג, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 558. יש להעיר שבדורות הראשונים כמעט ולא דנו בשאלה זו, אלא בעיקר בדורות האחרונים).
תקופת האמוראים האחרונים
בדורות האמוראים הראשונים היו חכמי בבל כפופים לחכמי ארץ ישראל. אך בדורות האמוראים האחרונים (הדורות השישי והשביעי לאמוראים, משנת ד'ק"ס [400] והלאה בערך) גברו הגזירות והשמדות בארץ ישראל ובטלו הישיבות ורבים מהחכמים ירדו לבבל, ושלטון ההוראה עבר לבבל. וכך התלמוד הבבלי הלך והשתלט (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 515, חומת ירושלים שער א).
תקופת הסבוראים
לגבי תקופת הסבוראים בבבל יש כמה דעות: יש אומרים שהם כמעט ולא ידעו את הירושלמי ולא הכירוהו (הקדמה מהמו"ל את הירושלמי בהוצאת קראטאשין), יש אומרים שהם כן ראו את הירושלמי (דורות הראשונים חלק שישי סוף פרק כב), ויש מי שהוסיף שהרבה מפסקיהם מיוסדים על הירושלמי (רבנן סבוראי וכללי ההלכה עמוד 17, והוסיף עוד שמיוסדים גם על התוספתא ושאר מקורות ארץ-ישראלים). מאידך, בתקופה זו, בשנת ד'ר"פ [520] מר זוטרא (הסבורא) עלה מבבל לארץ ישראל ונתמנה לראש הסנהדרין וראש הישיבה בטבריה. הוא הביא עימו לארץ ישראל את התלמוד הבבלי, ומאז הלכה וגדלה השפעת התלמוד הבבלי בארץ ישראל (מנהגי ארץ ישראל עמוד 10).
תקופת הגאונים
רוב הגאונים בבבל ביכרו את הבבלי על פני הירושלמי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 558). כך למשל ספר המתיבות, שהוא הספר הראשון מתקופת הגאונים שייסד את ההלכה על שני התלמודים יחד, עשה את הבבלי עיקר ואת הירושלמי טפל (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 517). ויש גאונים שלא ברור אם ראו בכלל את הירושלמי. למשל, בשאילתות לא ברור אם יש דברים שמקורם בירושלמי, בהלכות גדולות נזכר הירושלמי מעט מאוד, ובתשובות גאוני סורא שלפני הרס"ג לא נזכר הירושלמי כלל (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 518), והרס"ג הוא הראשון שהזכיר בפירוש את הירושלמי. אמנם יש מי שכתב בפשטות שכל הגאונים ראו את הירושלמי (דורות הראשונים חלק שישי פרק כב). מאידך בארץ ישראל כן העדיפו את הירושלמי. כך למשל, בדומה לספר המתיבות, בא"י נתחבר "ספר ירושלמי", שגם הוא מייסד את ההלכה על שני התלמודים, אך הוא עושה את הירושלמי עיקר ואת הבבלי טפל (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 521). ספר זה היה נפוץ בעיקר מאוחר יותר, בתקופת הראשונים, באשכנז ובפרובנס. בשנת ד'ת"ק [740] לערך ניסה רב יהודאי גאון לכוף על בני ארץ ישראל את תורת התלמוד הבבלי ופסקי גאוני בבל, אך בני ארץ ישראל התעקשו לשמר את מנהגיהם המבוססים על הירושלמי ועל ספרות בני ארץ ישראל. אעפ"כ, דבריו של רב יהודאי עוררו את ראשי הישיבות בארץ ישראל לשים ליבם יותר אל הבבלי, ובישיבות ארץ ישראל הוכר הבבלי כספר בן סמך לא פחות מהירושלמי (הלכות ארץ ישראל מן הגניזה עמוד 8). הבראשית רבה (שככל הנראה חלקו נכתב בתקופת האמוראים אך הוא נחתם רק בתקופת הגאונים) מביא במקומות רבים אגדות הדומות לאלו שבירושלמי, אך בשינויי סגנון ולשון. יש אומרים שאגדות אלו הן ליקוט מהתלמוד הירושלמי שלפנינו, אלא שמסדר הבראשית רבה שינה את לשונן. ויש אומרים שמסדר הבראשית רבה השתמש בתלמוד ארץ ישראלי אחר, שדומה בעיקרו לתלמוד הירושלמי שלנו (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 573). יש להעיר שכל הידיעות על הירושלמי עד תחילת תקופת הראשונים (לפני כאלף שנה) מועטות, וחלק מהן הן השערות בלבד. ורק מתקופת הראשונים והלאה יש בידינו ידיעות מדויקות (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות א).
תקופת הראשונים
ככלל, הראשונים חיבבו את הירושלמי והגו בו (הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ד), אך לא כולם ראו אותו. הראשונים שהזכירו את הירושלמי היו ר"ח ורבינו ניסים (הקדמה מהמו"ל את הירושלמי בהוצאת קראטאשין), והם פירשו את הבבלי בפירושיהם ע"פ הירושלמי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 521). ויש חילוק בזה בין האזורים השונים - ספרד, צרפת וארץ ישראל: א) בספרד רבים עסקו בירושלמי: ר' שמואל הנגיד, הרי"ף, שאר גדולי ספרד, הראב"ד, בעל הערוך (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 524, המידות לחקר ההלכה במבוא תחילת פ"י, אוצר הירושלמי במבוא אות ט) והרשב"א (ב"י יו"ד סי' קיב אות ה). והרמב"ם והרמב"ן עסקו בו יותר מכל הראשונים (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 524). הרמב"ם גם חיבר את "הלכות הירושלמי" - ספר שמלקט את ההלכות שבירושלמי, בדומה לספרו של הרי"ף על הבבלי (הרמב"ם בפירוש המשניות (תמיד פ"ה מ"א) מזכיר שחיבר את ספר זה. קטעים מחיבור זה על רוב מסכתות ברכות וכתובות נמצאו בגניזה ויצאו לאור בשנת ה'תש"ח [1948], אמנם בספר "הרמב"ם ללא סטיה מן התלמוד" הטיל ספק האם כתב היד הנ"ל חובר באמת ע"י הרמב"ם). ב) בצרפת, לעומת זאת, רבים לא ידעו את הירושלמי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 524, חומת ירושלים שער ד, אוצר הירושלמי במבוא אות ט, אוצר ישראל ערך תלמוד). וכן לרש"י היה הירושלמי רק לעיתים רחוקות, כמו שמוכח מכמה מקומות שבהם הוא מביא את דברי הירושלמי בשם הגאונים (כגון בעל הלכות גדולות ורב האי גאון), ומוכח שהוא לא ראה את הירושלמי עצמו, וכן במקומות רבים תוס' מקשים על רש"י מהירושלמי וחולקים עליו, ומסתבר שרש"י לא ראה אותו (אמנם אוצר הירושלמי במבוא אות ז ושו"ת משנה הלכות (ח"ג סי' קפז) כתבו שרש"י ראה את כל הירושלמי). יש להעיר שיש מקומות שרש"י כן הביא מהירושלמי, וצריך לומר שחלקים ממנו כן הגיעו לידיו (כרם יהושע פרק "כלל ויסוד בעניין מחלוקות רש"י ותוס'" (עמוד פו) הוסיף שבחלק מהמקרים שתוס' מקשים על רש"י מהירושלמי יתכן שגם רש"י ראה את הירושלמי, אלא שדרכו של רש"י לפרש את הגמרא כפשוטה גם אם פירוש זה יחלוק על הירושלמי, ורק שיטת התוס' לדחוק בלשון הגמרא כדי להשוותה לדברי הירושלמי. וכמו שנחלקו במקומות רבים שתוס' דחקו בלשון הגמרא כדי להשוותה עם סוגיות אחרות, ורש"י העדיף לפרש כל סוגיא כפשטה גם אם היא תחלוק על סוגיות אחרות). אמנם בבעלי התוס' המוקדמים אנו מוצאים כאלה שעסקו בירושלמי, ביניהם רבינו שמשון משאנץ, ר' מאיר, ר"ת, ריב"א ור"י. בעלי התוס' המאוחרים יותר עסקו פחות בירושלמי, ויתכן שהטעם לכך הוא מחסור בספרים לאחר שריפת התלמוד (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 523). אמנם אפילו שתוס' מביאים הרבה מהירושלמי, אעפ"כ היו חסרים להם הרבה מאמרים ממנו (חומת ירושלים שער ד). אנו מוצאים בתוס' גם חילוק בין המסכתות השונות: יש מסכתות שבהן התוס' הרבו מאוד להביא את הירושלמי (סוכה, ראש השנה, מועד קטן, חגיגה, סוטה, עבודה זרה) ויש מסכתות שמיעטו בזה מאוד (תענית, נדרים, נזיר, מכות). בביאור העניין אפשר לומר שהיו מסכתות מהירושלמי שהיו מצויות בידם יותר והיו שפחות, אך יתכן שהוא חילוק בין בעלי התוס' השונים (כידוע את התוס' על המסכתות השונות חיברו ראשונים שונים, כמו שפירט בספר בעלי התוספות ובספר דעת דורות עמוד 97) - שיש בעלי תוס' שעסקו פחות בירושלמי ויש שעסקו בו יותר (משום שהיה מצוי יותר בידם או משום שדרכם היתה לעסוק בו יותר). ג) בארץ ישראל, בכל הדורות הללו, מאז חיבור הירושלמי ועד תחילת תקופת הראשונים, כל זמן שהיישוב הישן היה קיים בארץ - היה הירושלמי תלמודם העיקרי. אך עם חורבן הארץ בידי נוסעי הצלב בסוף המאה האחת עשרה (בתחילת תקופת הראשונים) גלתה מארץ ישראל התורה, והיישוב החדש שחזר לארץ מאוחר יותר נתלקט מבבל סוריא צרפת וספרד והם באו ותלמודם הבבלי בידם, והירושלמי נשאר בקרן זווית ונשכח (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 521). וכך הרדב"ז, למשל, שחי בארץ ישראל בסוף תקופת הראשונים, העיד: "אין אנו רגילים בירושלמי". גם בספרי הראשונים על הש"ס הבבלי אנו מוצאים חילוקים בין הראשונים השונים: אמנם כל הראשונים הביאו את הירושלמי, אך יש ראשונים שהרבו בזה מאוד (בעיקר המרדכי, וכן הרמב"ן) ויש שמיעטו בזה מאוד (הרי"ף והר"י מיגאש). ילקוט שמעוני (שנערך בתקופת הראשונים) מביא (בקונטרס אחרון) פעמים רבות מהירושלמי, אך דבריו שונים מהתלמוד הירושלמי שלפנינו. ונראה שהיה לו נוסח אחר של הירושלמי. כאן המקום להעיר שבגאונים ובראשונים אנו מוצאים שמות רבים לירושלמי: ירושלמי, תלמוד ירושלמי, תלמוד ארץ ישראל, תלמודא דמערבא, תלמודא דבני מערבא, גמרא ירושלמית, גמרא דבני מערבא (חומת ירושלים שער ב), תלמוד המערב (כך המאירי מכנה אותו).
תקופת האחרונים
גם בתקופה זו לימוד הבבלי מצוי יותר מלימוד הירושלמי, וכן העיד הר"ש סיריליאו (בהקדמתו לירושלמי): "עוד לא מצאתי בדורי חכם בקי בירושלמי". לכן, לעיתים אנו מוצאים שכמה מדברי האחרונים, מחלוקותיהם וחקירותיהם מפורשות כבר בירושלמי, אלא שהם לא הכירו את דבריו (דן בזה והביא לזה דוגמאות בספר המידות לחקר ההלכה במבוא פ"ט אות יב).
ה. מפרשי הירושלמי הפירושים הקדומים
כבר בתקופת הראשונים חוברו פירושים לירושלמי, מרבי יהודה בר יקר שהיה מרבותיו של הרמב"ן (שו"ת הרשב"א סי' אלף תקכ"ג) ומרבי יצחק הכהן תלמיד הראב"ד (מאירי בפתיחה למסכת אבות). אך אלינו לא הגיע שום פירוש מהראשונים בשלמות, אלא רק מהאחרונים, וגם הם מעטים הרבה מפירושי הבבלי (חומת ירושלים שער א. יוצאת מן הכלל הזה היא מסכת שקלים שעליה כן נמצאו פירושי ראשונים). עם תחילת תקופת האחרונים כתבו כמה פירושים לחלקים מסוימים בירושלמי. הפירושים הראשונים היו על אגדות הירושלמי בלבד, כגון עין יעקב ויפה מראה, שמטרתם העיקרית אינה פירוש לירושלמי אלא ליקוט אגדות מהבבלי, מהירושלמי ומהמדרשים, ופירושם. הסיבה לכך היא שבאותה תקופה הרבו לעסוק במדרשים ובאגדות. אחרי גירוש ספרד והעלייה לארץ ישראל, החלו חכמי ארץ ישראל לעסוק במצוות התלויות בארץ, וקמה התעוררות ללימוד סדר זרעים בירושלמי (שהרי על סדר זה אין בבלי). בתקופה זו נכתב הפירוש הראשון שהגיע אלינו על מסכתות שלמות, והוא פירושו של ר' שלמה סיריליאו על סדר זרעים ומסכת שקלים (שנדפס בירושלמי בסוף המסכת). אחריו כתב פירוש ר' אליעזר אזכרי (בעל החרדים), שגם פירושו הוא על כמה מסכתות מסדר זרעים ושקלים (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 525). ר' דוד הדרשן מקראקא כתב על כל הירושלמי פירוש שמכונה "הפירוש הקצר" (הקדמה לירושלמי המהדורה הישראלית הוצאת פרדס), והוא ליקוט מספר הראבי"ה, יפה מראה ומסורת תלמוד ירושלמי (אוצר ישראל ערך תלמוד), והגהות שהוא הגיה את הירושלמי ע"פ נוסחת הבבלי (קובץ מרחבים ח"ג עמוד 227). ראוי לציין כי במשך למעלה ממאתיים וחמישים שנה (ה'שס"ט-ה'תרכ"ז [1867-1609]) הוא היה הפירוש היחיד שנדפס על הירושלמי (בשולי העמוד), אך מאז שהדפיסו את הפירושים האחרים השמיטו את פירושו, משום שהפירושים החדשים מאריכים ומבארים יותר ממנו.
הפירושים החדשים בהקדמתו לסדר נזיקין ד"ה אמנם) "אי אפשר לעמוד על האמת אלא למי שידע לפרש לכולא דהאי ש"ס (ירושלמי) ועל הסדר". וכן העיד על עצמו (שבועות פ"ז ה"ו [לז.]) שהוא "שוקד יום יום בדלתי הש"ס הזה".
לפני כשלוש מאות שנה התגבר לימוד הירושלמי בארצות אשכנז, ומתקופה זו נכתבו המפרשים המפורסמים יותר, שנלמדים עד היום, והם: א) ר' אליהו פולדא (רא"פ) - על סדר זרעים, ומסכתות שקלים, בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא. ב) ר' דוד פרנקיל - קרבן העדה ושיירי קרבן - על סדרי מועד נשים וחלק מנזיקין. אמנם הנודע ביהודה (תנינא או"ח סי' ס) ומראה הפנים (כתובות פ"א ה"א [ב.] ד"ה כאן) כתבו נגד פירוש קרבן העדה, אך מפרשים רבים הרבו להביאו, כגון היפה עיניים. ג) ר' משה מרגלית - פני משה ומראה הפנים - על כל הירושלמי, והוא אף העיר (שבת פ"י ה"ה [סג:] ד"ה תיפתר, ובדומה לזה ד) ביאורי הגר"א - על סדר זרעים, עליו כתב החזון איש (דמאי סי' טו אות י) "ופירוש הירושלמי אין לנו אלא מה שפירש בו הגר"א". ה) ר' יעקב דוד ברבי זאב וילאוובסקי - פירוש הרידב"ז ותוס' הרי"ד. עוד רבים אחריהם פירשו את הירושלמי, עד דורנו אנו.
קשיים מסוימים בפירושים
אע"פ שמפרשי הירושלמי ביררו וליבנו חלקים גדולים של הירושלמי, עדיין הסתום מרובה על המבואר, וכמה סיבות לדבר: א) מפרשי הירושלמי לא הכירו את המציאות בתקופת התלמוד. ב) לא תמיד הם הכירו את סגנונו ולשונו המיוחדים של הירושלמי. ג) בכמה מקומות לא הבחינו שגרסת המשנה בירושלמי שונה מגרסת המשנה בבבלי. ד) לא היו להם כל כתבי היד של הירושלמי שנתגלו בימינו. ה) בכמה מקומות נוסח הירושלמי שהיה להם לא היה מדויק, ורק בספרי הראשונים אנו מוצאים את נוסח הירושלמי הנכון (הירושלמי כפשוטו מבוא עמוד ח, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 532, קובץ מרחבים ח"ג עמוד 226).
ו. דפוסי הירושלמי כתב היד
כתב היד היחיד שנשאר בידינו בשלמותו הוא כת"י ליידן. בכל ספרות חז"ל - משנה, תוספתא, מדרשי הלכה, תלמוד בבלי ומדרשי אגדה - אין עוד חיבור שתלוי כולו בכת"י יחיד. את כתב היד העתיק הסופר ר' יחיאל ברומי בשנת ה'מ"ט [1289], והוא העתיקו מכת"י יחיד (מבוא לירושלמי כת"י ליידן אות א). כתב היד משובש, ובתוך כתב היד עצמו ישנן הגהות רבות מכמה מגיהים שונים (הקדמה לירושלמי כת"י ליידן). יש שאמרו שר' יחיאל עצמו שיבש בכתיבתו, וכתב היד שלפניו כן היה מדויק, אך ככל הנראה כתב היד שלפניו כבר היה משובש, וכלשונו של ר' יחיאל "משובש ומוטעה הרבה עד מאוד", ור' יחיאל עצמו כן דייק בהעתקתו (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג). בכתב היד מופיעים רק דברי הירושלמי עצמו, אך המשניות אינן נמצאות בשלמותן כלל, לא במקומן בתוך הפרק ולא לפני כל הפרק, אלא מובא רק ציטוט של כמה מילים בודדות בתחילת כל משנה. מכתב היד הזה נדפס הדפוס הראשון (מבוא לירושלמי כת"י ליידן אות א).
ההוצאות השונות
היו כמה וכמה הוצאות שהדפיסו את הירושלמי, וביניהן היו גם הבדלי נוסחאות. מהוצאה להוצאה הוסיפו עוד ועוד מפרשים על הדף, אך מאידך גם נתרבו הטעויות (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג). אלו הן הדפסות הירושלמי, לפי הסדר (יש להעיר שהיו עוד דפוסים נוספים, אך לא לכל הירושלמי אלא רק לחלקים ממנו, וברשימה דלקמן הבאנו רק דפוסים שהדפיסו את כולו. בהדפסות שנמשכו כמה שנים, צייננו את שנת סיום ההדפסה בלבד): א) הירושלמי נדפס לראשונה בויניציאה ה'רפ"ג [1523] (והיא אותה שנה שבה הדפיסו בויניציאה גם את הדפוס הראשון לכל הבבלי (עד אז כל דפוס הדפיס רק מסכתות מסוימות). ויש סוברים שהירושלמי נדפס בויניציאה כבר בשנת ה'רס"ד [1504] (אוצר ישראל ערך תלמוד)) בשני טורים בלי שום פירוש (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 508). המדפיסים הוסיפו את המשניות בתחילת כל פרק, ולא במקומן בתוך הפרק (בכתב היד המשניות לא נמצאות בשלמותן כלל, כדלעיל). דפוס זה נחשב ליותר מדויק מהדפוסים שאחריו משום שלא חדרו אליו שיבושים מאוחרים יותר (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג). כיוון שדפוס ויניציאה הוא הדפוס הראשון, היו שציינו מראי מקום לירושלמי ע"פ הדפים בדפוס זה, ע"י ציון לדף ולטור (ישנם ארבעה טורים בכל דף). מאז הדפסה זו, במשך למעלה משמונים שנה הירושלמי לא הודפס, ולכן באותה תקופה בקושי היה ירושלמי בנמצא (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן הערה 19). ב) קראקא ה'שס"ט [1609], נדפס ע"פ מהדורת ויניציאה, גם כן בשני טורים, אלא שהוסיפו בשולי העמוד את הפירוש הקצר של ר' דוד הדרשן מקראקא (הקדמה לירושלמי המהדורה הישראלית הוצאת פרדס). בחלק מהוצאות הבבלי הוסיפו בסוף כל כרך את הירושלמי מדפוס קראקא. ג) קראטאשין ה'תרכ"ו [1866], שוב בשני טורים עם הפירוש הקצר, אלא שהוסיפו בשולי הגליון גם מראי מקומות והגהות קצרות (הקדמה מהמו"ל של דפוס קראטאשין). רוב המפרשים השתמשו במהדורה זו, ובזמנו היו שסברו שזוהי המהדורה המדויקת ביותר (הקדמה לירושלמי המהדורה הישראלית הוצאת פרדס), אך האמת היא שהדפוס הראשון (ויניציאה) הוא המדויק ביותר, כדלעיל (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג). ד) זיטומיר ה'תרכ"ז [1867]. בהוצאה זו, לראשונה, הדפיסו את הירושלמי בצורה שדומה לדפוסי הבבלי, המקילה מאוד על הלימוד: את המשניות הכניסו למקומן בתוך הפרק (ולא לפני כל פרק, כפי שהיה בכל הדפוסים הקודמים) והוסיפו את המפרשים (פני משה, קרבן העדה ועוד) על הדף בצורה שדומה לדפי הבבלי. מאידך, מהוצאה זו ואילך השמיטו את הפירוש הקצר של ר' דוד הדרשן מקראקא, משום שהפירושים האחרים מאריכים ומבארים יותר ממנו. ה) פיעטרקוב ה'תר"ס [1900]. גם הוצאה זו הדפיסה את הירושלמי עם המפרשים על הדף, הוסיפו גם את פירוש הרידב"ז, והנוסח זהה לנוסח זיטומיר, אך צורת הדף ומספרי העמודים השתנו. כיוון ששתי צורות הדף - זיטומיר ופיעטרקוב - היו מצויות בזמנם, לא נהגו לציין מראי מקומות לירושלמי ע"פ מספר הדף (כמקובל בציונים לבבלי) אלא ע"פ הפרק וההלכה, שהם זהים בכל הדפוסים. ו) וילנא ה'תרפ"ב [1922], צורת הדף זהה להוצאת פיעטרקוב, אלא שהוסיפו על העמוד עוד הוספות. בין השאר הוסיפו בתחתית העמוד שינויי נוסחאות, ובהן גם את נוסח דפוס ויניציאה, שהוא מדויק יותר, כדלעיל (מסומן באותיות: ד"ו). בסופו של דבר צורת הדף שנתקבלה ביותר היא של הוצאות פיעטרקוב-וילנא, ובמהדורות צילום של פיעטרקוב הדפיסו גם הוצאות רובינשטיין (שבמשך שנים רבות היתה ההוצאה המצויה ביותר) וכן הוצאת ספריית בני תורה המרוכזת. לאחרונה הוצאת מאורי אור הדפיסה את הירושלמי באותיות חדשות ע"פ מהדורת וילנא. כמו כן לימוד הדף היומי הירושלמי הוא ע"פ דפי הוצאות פיעטרקוב-וילנא (בספר זה צייננו במראי המקומות גם את הפרק וההלכה, וגם - בסוגריים מרובעות - את הדף ע"פ הוצאות פיעטרקוב-וילנא). בשנים האחרונות הדפיסו את הירושלמי בכמה הוצאות חדשות, עם מפרשים שונים מדורנו.
ז. נוסחאות הירושלמי השתלשלות שיבושי הנוסח
במשך כל הדורות היה נוסח הירושלמי משובש, ומדור לדור נוספו עוד ועוד שיבושים: א) כבר בתקופת הראשונים נוסח הירושלמי היה משובש, ולכן צווחו גדולי הראשונים שמרוב השיבושים שבירושלמי א"א לעמוד על דבריו (חומת ירושלים שער א, חוות יאיר ביד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ו). בטעם לשיבושים הסבירו שהוא משום מיעוט הלומדים בו (רמב"ן ביד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ו). ב) מתקופת הראשונים והלאה נשמטו עוד קטעים מהירושלמי, ולכן במקומות רבים מצינו בראשונים שמביאים דבר בשם הירושלמי שהיה בנוסחאות שלהם ואינו בנוסחאות שלנו, ואף לא היה בנוסחאות של שאר הראשונים (ראבי"ה, שדי חמד ח"ד מערכת מ כלל קכא עמוד 246). ג) כת"י ליידן, שממנו הועתק הדפוס הראשון, משובש בעצמו (יש שאמרו שהמעתיק עצמו - ר' יחיאל - שיבש בכתיבתו, וכתב היד שלפניו כן היה מדויק, אך ככל הנראה כתב היד שלפניו היה כבר משובש (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג)). ד) מאז הדפוס הראשון של הירושלמי (ונציה ה'רפ"ג [1523]) נוספו בדפוסים המאוחרים עוד שיבושים, ולכן הדפוס הראשון נחשב לדפוס המדויק ביותר (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן אות ג. אמנם בזמנו היו שסברו שהוצאת קראטאשין מדויקת יותר (הקדמה לירושלמי המהדורה הישראלית הוצאת פרדס)).
שיבושים מתוך דמיון לבבלי
הרבה שיבושים נבעו מכך שהמעתיקים לא הכירו את לשונו המיוחדת של הירושלמי, והגיהו אותה בטעות ע"פ לשונו של הבבלי, וניתן לזה כמה דוגמאות: א) במקומות רבים הנוסח המקורי בירושלמי הוא "כד שמעון", ופירושו בירושלמי "כאשר שמעו". אך כיוון שהמעתיקים לא הכירו את לשונו של הירושלמי, טעו וכתבו "כר' שמעון" (מראה הפנים קידושין פ"א ה"ב [יא.]). ב) בכת"י ליידן ובדפוס ונציה שם המקום הוא "ביתתר" (שהוא כנראה קיצור של "בית תר"), ובדפוסים המאוחרים יותר שינו זאת ל"ביתר", כלשון הבבלי. ג) בכת"י ליידן מופיעות במקומות רבים המילים "דת מר", שפירושן בירושלמי "שאתה אומר" (כמו "דאת אמר"). והמגיה בתוך כתב היד הגיה ברוב המקרים ל"דתימר", כנראה מתוך דמיון למילה "דתימא" שבבבלי, ובעקבותיו נקטו כך בכל הדפוסים. ד) בדומה לזה, בתחילת משנה בכת"י ליידן ובדפוס ונציה, ברובן הגדול של המשניות מצויין "הלכה", כגון "הלכה ב". ובדפוסי הירושלמי שלפנינו הוסיפו את המילה "מתניתין" כדרך הבבלי, וכתבו למשל "הלכה ב מתניתין".
קטעים שאבדו
השיבושים שבירושלמי אינם רק שינויי נוסחאות, אלא גם קטעים שלמים שנשמטו (שדי חמד ח"ד מערכת מ כלל קכא עמוד 246), ודוגמא לזה סדר קודשים, שרוב הראשונים והאחרונים כתבו שהיה עליו ירושלמי, אלא שאבד מאיתנו (אמנם יש אומרים שמעולם לא היה ירושלמי על קודשים - מראה הפנים ביכורים פ"א ה"ו [ה:] ד"ה אמר, פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 511). כמו כן ישנם פרקים שלמים שחסרים בירושלמי - סופן של שלוש מסכתות: שבת פרקים כא-כד, מכות פרק ג ונידה פרקים ד-י, וברור שהיה עליהם ירושלמי, אלא שאבד (קובץ מרחבים ח"ג עמוד 219. אמנם בכתבי יד נמצא ירושלמי על פרק ג במכות, ואדרבה, פרק זה ארוך יותר משני הפרקים הראשונים גם יחד. וביארו שהטעם שהשמיטוהו מההוצאות שלפנינו הוא שדרך הסופרים היתה, כידוע, שכאשר סוגיא בירושלמי נכפלת כמה פעמים קיצרו והשמיטו את הסוגיות הכפולות. ובפרק ג במכות כל הפרק כולו הוא מסוגיות שנכפלו כבר במקומות אחרים (ספר הלכות הירושלמי נספח א)). ואכן במקומות רבים המפרשים והפוסקים הביאו קטעים מהירושלמי שאינם נמצאים בירושלמי שלפנינו, ובמיוחד הרבה בכך התוס' שאנץ (מראה הפנים שבת פ"א ה"א [ג:] ד"ה על). השמטות אלו נדפסו בסוף המסכת בירושלמי בשם "השמטות הירושלמי" (וכן בספר זה הבאנו מהשמטות אלו בסוף המסכת). קטעים כאלו, אע"פ שאינם בנוסח שלפנינו, פשוט שפוסקים כמותם, ורק מהחיד"א משמע שלא פוסקים כמותם (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ו עמוד 130). יש להעיר שחלק מהקטעים שהביאו הראשונים בשם הירושלמי אינם באמת קטעים מירושלמי, אלא ממדרשים, פסיקתות ומדרש ילמדנו, ודרכם היתה לכנות גם את מדרשים אלו בשם "ירושלמי" (אמרי בינה (מהר"ץ חיות) סי' ב:), ויתכן שהטעם לזה הוא שהם דומים לירושלמי בסגנון בלשון ובשמות החכמים. קטעים רבים מהירושלמי שלא היו בנוסח שלפנינו נאספו מהגניזה שבמצריים, ונדפסו בשם "שרידי ירושלמי" (שנת ה'תרס"ט [1909]).
השמטות הצנזורה
כידוע, בדפוסי הבבלי שלפנינו חסרים כמה קטעים שעוסקים בגויים ובישו, שנשמטו או שונו ע"י הצנזורה (בחלק מהדפוסים החדשים קטעים אלו הושבו למקומם). בדומה לזה גם מהירושלמי צונזרו כמה קטעים כאלה במשך הדורות. כבר בכת"י ליידן נשמטו קטעים בודדים ע"י צנזורה (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן הערה 239), ונביא שני מקרים כאלה: א) מעשה בתלמיד שהביט בבעלת הבית, שככל הנראה אותו התלמיד הוא ישו (סנהדרין פ"ו ה"ו [כח:], ועיין מה שכתבנו שם) - כל המעשה הזה חסר כבר בכתב היד, וכן לא נדפס בדפוס ונציה, ונמצא רק בגניזה. ב) שני מעשים על רפואות בשמו של ישו (עבודה זרה פ"ב ה"ב [י:, יא.], ועיין מה שכתבנו שם) - בכתב היד נכתבו גם המילים "ישו בן פנדירא", מילים אלו נמחקו כבר בכתב היד, ונכתבו שוב בתוך כתב היד ע"י מגיה. וכן בדפוס ונציה הם הובאו, אך בדפוסים מאוחרים יותר (וכן בדפוסים שלפנינו) הם נשמטו שוב. דפוס ונציה זהה לכת"י ליידן, ולא נשמטו בו קטעים נוספים, משום שבזמנו ובמקומו (איטליה) המגיהים והמדפיסים לא חששו מהגויים (מבוא לתלמוד ירושלמי כת"י ליידן הערה 239). אמנם בדפוסים המאוחרים יותר נכנסו שיבושים רבים ע"י הצנזורה, ובהם מאות מקרים של המילים "גוי" ו"גויים" שהוחלפו למילה "עכו"ם", מקרים מסוימים שהמילים "עבודה זרה" הוחלפו ל"עכו"ם", וכן המילה "משומד" הוחלפה ל"מומר" (בספר זה השבנו את הגירסא המקורית שלפני שיבושי הצנזורה).
שיבושי הירושלמי מול שיבושי הבבלי
השיבושים שנפלו בירושלמי הם אחד הטעמים לכך שלהרבה דעות במחלוקת התלמודים פוסקים כבבלי ולא כירושלמי (יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ז, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127). אמנם יש אומרים שגם מהבבלי נשמטו מאמרים רבים, ויש מי שחידש שהיה בבלי אפילו לכל ששת סדרי משנה (חומת ירושלים שער ד). מאידך, הטעויות שבירושלמי נעשו ע"י סופרים בורים, ולכן קל יותר לזהות היכן שיבשו, אך הבבלי נתקן והוגה ע"י חכמים מובהקים וגדולים בתורה, ותיקוניהם דומים לנוסח המקורי, כך שקשה לגלות היכן שינו מהנוסח המקורי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 582).
ח. הפסיקה במחלוקות בבלי וירושלמי הפסיקה כבבלי
במחלוקת ירושלמי ובבלי פוסקים כבבלי, ואף לקולא, ואפילו אם אינה מחלוקת מפורשת, אלא שהירושלמי חילק חילוק מסוים והבבלי לא חילק, משמע שהבבלי סובר שאין חילוק וכך פוסקים (ב"י, ב"ח בדעת רש"י ותוס', הובאו ביד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ד). הטעמים שנקבעה הלכה כבבלי הם: א) מחברי הבבלי הם רבנן בתראי, ומחברי הבבלי עצמם הכירו את הירושלמי (רי"ף, כנסת הגדולה ועוד מפרשים, הובאו ביד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ב, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127). ואכן במקומות רבים מאוד אנו מוצאים שהבבלי הביא את הדעה שהובאה בירושלמי ודחה אותה 3 . ויש מי שכתב את כלל זה גם לגבי אותו אמורא שאומר בירושלמי דין אחד ובבבלי אומר דין הפוך, שכיוון שהבבלי בתראה מסתבר שאותו אמורא חזר בו ולכן פוסקים כבבלי (מראה הפנים נידה פ"א ה"ד [ד.], אך משמע שם שבמקרה זה יש מפרשים שכן פסקו כירושלמי). ב) משום שגברו הגזירות והשמדות בארץ ישראל, ובטלו הישיבות, ורבים מהחכמים ירדו לבבל, וכך שלטון ההוראה עבר לבבל. ג) בבבלי שקדו עוד מאות שנים אחרי הירושלמי - הסבוראים, הגאונים, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם. ד) את הבבלי הגיהו הסבוראים והגאונים מכל שגיאה ושיבוש שנפל ע"י סופרים ומעתיקים (חומת ירושלים שער א). ה) הבבלי יותר ארוך ומבואר מהירושלמי (ספר החינוך בהקדמה). אמנם יש שכן פסקו כירושלמי: ר"א הקליר עשה הכל ע"פ הירושלמי (חומת ירושלים שער ה, ומעין זה כתבו תוס' חגיגה יג. ד"ה ורגלי. וכמובן שזה לדעות שר"א הקליר אינו תנא, אלא חי אחרי הירושלמי, כמו שכתב גליון הש"ס בחגיגה שם). ויש מי שכתב שגם ר"ח, רי"ף, רמב"ם, רמב"ן, רוקח, והרא"ש ברוב המקומות הכריעו כירושלמי (הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ד). מהחיד"א משמע לכאורה שבכל מקום פוסקים כירושלמי, אך פירשו את דבריו באופן אחר (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127).
מקרים שבהם כן פוסקים כירושלמי
אע"פ שבדרך כלל פוסקים כבבלי, ישנם מקומות רבים שפוסקים כירושלמי: א) כל מקום שהבבלי לא חולק על הירושלמי פוסקים כירושלמי (כנסת הגדולה, מגיד משנה, ב"ח בדעת הרמב"ם ועוד מפרשים, הובאו ביד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ד, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ט עמוד 130). ואכן יש מאות הלכות ומנהגים שנתקבלו בישראל ומקורן רק בירושלמי, וכמעט בכל מקצועות ההלכה נתקבלו דבריו בספרי הראשונים והקדמונים (הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ה). יתרה מכך, בכמה מקומות שיש דין בירושלמי שהבבלי לא חולק עליו, והפוסקים לא הביאוהו, מפרשי הירושלמי תמהו על המפרשים שלא פסקו כירושלמי בזה. ב) כשהירושלמי מסתפק באיזה דין והבבלי לא דן בו כלל - כתבו הראשונים שסומכים על הבבלי שהיה פשוט לו (רשב"א גיטין כא:), אך הפר"ח (אה"ע סי' קכד ס"ק ד) כתב שפוסקים כבעיא שבירושלמי. ב) כשהבבלי מסתפק באיזה דין ובירושלמי הוא פשוט - פוסקים כירושלמי (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127), אך יש מי שגם בזה פסק כבבלי (ראבי"ה ברכות עמוד 119). ומעין זה נחלקו הראשונים במקרה של מחלוקת בבבלי ובירושלמי הדין פשוט (נימוקי יוסף כתובות סט. - פוסקים כירושלמי, ריטב"א שם - כבבלי. ובשיטה מקובצת על תלמוד ירושלמי מסכת ברכות (הרב אליהו משה בלאך) ליקט מקומות רבים שהראשונים (רש"י, תוס', ר"ח, רי"ף, רמב"ם) פסקו כירושלמי כאשר ההלכה לא היתה ברורה בבבלי). ג) כאשר הדין בבבלי לא נאמר במפורש, אע"פ שמדויק ממנו ההיפך מהירושלמי - פוסקים כירושלמי. ואפילו כשגם בירושלמי הדין לא מפורש אלא רק מדויק, אלא שהדיוק בירושלמי אלים טפי - פוסקים כירושלמי (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127). ד) כשהבבלי מביא מחלוקת ופוסק כדעה אחת, והירושלמי מביא מעשה כדעה האחרת - פוסקים כירושלמי (כנסת הגדולה, ב"י, רא"ש, בעל העיטור, כסף משנה, יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ט). ה) כשהירושלמי נותן טעם יפה לדבריו - פוסקים כמותו (אוצר הגאונים פסחים חלק התשובות סי' לט). ו) מחלוקת נוסחאות בין הירושלמי לבבלי בגרסת הברייתא - פרי תואר: סומכים על הירושלמי, רשב"ץ ושדי חמד: סומכים על הבבלי, שהרי בירושלמי רבו השיבושים (יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ז, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127), ועוד, שהבבלי הוא בתראה (שדי חמד שם). ז) כשיש מחלוקת תלמודים במעשיות שארעו בארץ ישראל - דברי הירושלמי עיקר, משום שהם היו בקיאין יותר במעשים שארעו אצלם (מהר"ץ חיות גיטין ז. יש להעיר שבפרטי ענייני מעשיות יש יותר שינויי גרסאות בין הבבלי לירושלמי מאשר בענייני הלכות, וכמעט בכל מעשה שהובא גם בבבלי וגם בירושלמי יש חילוקים בפרטים השונים, משא"כ בהלכות שבהרבה מקרים אין שום חילוק בין הבבלי לירושלמי. ויתכן שהטעם לזה הוא שבענייני מעשיות פחות הקפידו על העברת המסורת המדויקת בפרטי המעשה אלא בעיקר על עצם המעשה). ח) במחלוקות הפוכות, דהיינו שיש מחלוקת אמוראים בשני התלמודים, אך הדעות בירושלמי ובבבלי הפוכות 4 - במקומות אחדים הראשונים הכריעו כבבלי, אבל לא כולם קיבלו את הכרעה זו (הראו מסדרי הבבלי את הירושלמי פרק ג). ומראה הפנים (סנהדרין פ"ז ה"ה [לג:] ד"ה רבי) כתב שבסתם מחלוקות הפוכות פוסקים כבבלי משום שהוא בתראה, אך כשבבבלי כתוב "כי אתא פלוני מארץ ישראל וכו'" ובירושלמי הנוסח שונה - ע"פ רוב פוסקים כירושלמי. ט) כשיש מחלוקת בבלי וירושלמי בדעת רבי יוחנן (שהוא בפשטות מאריה דש"ס ירושלמי), לרוב הדעות פוסקים כבבלי (חיד"א, מכתב לחזקיהו, באר יעקב, מלא הרועים ועוד), אך הלחם משנה (עבודת כוכבים סוף פרק ג) הסתפק בזה (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ב עמוד 128).
שיטת הרמב"ם
שיטת הרמב"ם לפסוק כירושלמי במקומות רבים, ודנו המפרשים באלו מקומות: א) ראב"ד (קריאת שמע פ"ג ה"ו): הרמב"ם סומך על הירושלמי. ב) מהרי"ק (סי' ק): הרמב"ם רגיל לפסוק כירושלמי יותר מכל הפוסקים כשהבבלי מפרש שינויי דחיקי והירושלמי מפרש כפשטה (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127). ג) ש"ך (יו"ד סי' קמה ס"ק א): כשהבבלי מסופק ובירושלמי פשוט - הרמב"ם פוסק כירושלמי. ד) כשהירושלמי פוסק בפשטות והבבלי דוחה זאת - הרמב"ם פוסק כירושלמי (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127). ה) מראה הפנים (סנהדרין פ"ג ה"ה [טז:] ד"ה אילו): במחלוקת אמוראים בתלמוד הירושלמי הרמב"ם פוסק כבתראי, שהיא נחשבת המסקנה.
האם לנסות להשוות בין התלמודים
כתבו הפוסקים שכאשר אפשר לפרש בבבלי שני פירושים, יש לפרשו כירושלמי (שו"ת רמ"ע, יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ח, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127), ועדיף אפילו לדחוק כדי שלא תהיה מחלוקת בין התלמודים (תוס', תוס' ישנים, ב"י, כסף משנה, מהרי"ו, רש"ל, יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות י, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א עמוד 127), ובפרט כשהיא דעת אותו אמורא (יפה עיניים עירובין צז:). והכרם יהושע ("כלל ויסוד בעניין מחלוקות רש"י ותוס'" עמוד פו) חידש שנחלקו בזה הראשונים: רש"י סובר שיש לפרש את הבבלי כפשוטו גם אם פירוש זה יחלוק על הירושלמי, ותוס' סוברים שעדיף לדחוק בלשון הבבלי כדי להשוותו לדברי הירושלמי. וכמו שנחלקו במקומות רבים שתוס' דחקו בלשון הגמרא כדי להשוותה עם סוגיות אחרות, ורש"י העדיף לפרש כל סוגיא כפשטה גם אם היא תחלוק על סוגיות אחרות. מאידך, דנו האם לדחוק בירושלמי כדי לפרשו כדעת הבבלי: רוב מפרשי הירושלמי האחרונים נכנסו בפרצות דחוקות כדי להתאים את הירושלמי לבבלי (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 597), ור' דוד הדרשן מקראקא (בפירושו המכונה "הפירוש הקצר" (הקדמה לירושלמי המהדורה הישראלית הוצאת פרדס)) אף הגיה את הירושלמי ע"פ נוסחת הבבלי (קובץ מרחבים ח"ג עמוד 227). לעומתם, הגר"א, שהרבה לעסוק בירושלמי, לא נמנע מלפרש שנחלקו התלמודים, כאשר נראה כך (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 530). כמו כן היפה עיניים פירש בירושלמי פירושים שיוצאים מהם דינים מחודשים נגד הבבלי, גם במקרים שמפרשי הירושלמי פירשו בו פירושים פשוטים שלא מתנגדים לבבלי. ויש מי שכתב שנחלקו בזה אפילו מפרשי הירושלמי שעל הדף, שקרבן העדה השתדל לפרש את הירושלמי כבבלי יותר מהפני משה (פרקי מבוא לספרות התלמוד עמוד 525, קובץ מרחבים ח"ג עמוד 228). אמנם בכמה מקומות מצאנו גם להיפך, שהפני משה פירש כבבלי וקרבן העדה דווקא חלק עליו (כגון כתובות פ"א ה"ט [ז.] לגבי שתוקי כהן גדול).
ספרים אחרים שחולקים על הירושלמי
א) תוספתא נגד הירושלמי - הרמב"ם והרי"ף סומכים על הירושלמי משום שעל התוספתא איננו יודעים אם מתנייא בי רבי חייא ורבי הושעיא, והפר"ח הוסיף טעם שהירושלמי הוא בתרא טפי (יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות ג, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות א ואות ה עמוד 129). אך יש שפקפקו בזה: הרש"ך כתב שבמקרה כזה תלוי בשיקול דעת הפוסקים איזה טעם מסתבר (שדי חמד שם), והראבי"ה (פסחים עמוד 72) כתב שבשעת הדחק אפשר להקל כדעת התוספתא. ב) מדרש רבה נגד הירושלמי, ובבבלי לא מובא הדין - פוסקים כירושלמי (יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים אות יד, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ז עמוד 130), אך יהודה יעלה סובר שלא מוכרח לפסוק בזה כירושלמי (שדי חמד שם). ג) מדרש תנחומא נגד הירושלמי - פוסקים כירושלמי (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ח עמוד 130). ד) הזוהר נגד הירושלמי - פוסקים כירושלמי (שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב אות ט עמוד 130). ^ 1.גם בענייני לימוד התורה בכלל אנו מוצאים בכמה מקומות שהירושלמי מחשיב יותר את קיום התורה מאשר את לימודה, והבבלי מחשיב יותר את הלימוד. עיין דוגמאות לזה בפרק "שיטות הירושלמי והבבלי" סעיף לה. ^ 2.בתחילת הספר הוספנו פרק "פירוש מילים בירושלמי", שבו הבאנו את פירושיהן של המילים השכיחות בלשון הירושלמי. ^ 3.הבאנו דוגמאות רבות לזה בפרק "שיטות הירושלמי והבבלי" סעיף סב. ^ 4.הבאנו דוגמאות רבות לזה בפרק "שיטות הירושלמי והבבלי" סעיף ע.